De l'aspiré aspirant

Guru et murid, jardin de Pencak Silat, Indonésie

Joli propos sur la relation d'amour profond, essentiel entre le murîd et son murshid (ici aspirant-aspiré) à propos de son maître 'Ammâr al-Bidlisî et qui explique l'absolue douleur et donc le châtiment implacable qu'il appela sur la ville de Khwarizm, après l'assassin de son propre murîd Madjd al-Dîn :"La première fois que je le rencontrais, notre maître 'Ammâr dit : Nous possédons dans l'éducation trois voies : l'expression claire, l'allusion pour les intermédiaires et la réalité cachée pour les forts. Je répondis : Je désire la voie de la réalité cachée. Or la réalisation de cela consiste en ce que le coeur de l'aspirant s'annihile dans le coeur de l'aspiré de sorte que rien ne se produise dans le coeur de l'aspiré qui ne se produise dans le coeur de l'aspirant. Le coeur de l'aspiré est lui-même annihilé dans l'aspiration de Dieu, si bien que lorsque l'aspirant est arrivé, Dieu n'aspire pas à quelque chose dans que l'aspirant ne la désire."

Paul Ballanfat commente : "Placer son aspiration dans l'aspiration du maître permet de découvrir que celui qui aspire n'est autre que Dieu - (donc : Dieu le Mûrîd...). Le rapport intime au maître est la condition de cet échange des aspirations par lequel personne d'autre n'aspire en soi que Dieu lui-même. En plaçant son aspiration dans le maître, le disciple obtient la conviction qu'il le conduira au but qu'il vise, la félicité qui est la théophanie de l'essence. Le maître, en effet, ravit le voyageur à lui-même et le conduit jusqu'à l'étreinte de Dieu."

Mais voilà l'arroseur arrosé, ou l'aspiré aspirant à son tour à son aspirant : "Si l'aspiration du disciple est nécessaire pour initier son rapport au maître, elle se retourne ensuite, de sorte que c'est le maître qui aspire à son disciple et ne le relâche pas tant qu'il n'a pas atteint son but. En se soumettant au maître, celui-ci s'empare de lui, et c'est comme s'il avait été enlevé à lui-même, de sorte qu'il se trouve "comme le cadavre entre les mains du laveur de morts".

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, la hiérarchie spirituelle.

Les effrontés

Il y a donc trois catégories de saints pour Nadjm ad-Dîn. Le "commun", le "milieu" et les saints supérieurs; la "classe de saints qui obtient la vision des attributs et en reçoit la lumière". Ces saints-là, (que l'on peut très certainement assimiler aux Quarante), Kubrâ les qualifie d'un curieux adjectif : "Au début des Dix principes, Nadjm ad-Dîn les nomme effrontés, ceux qui volent, etc. L'effronterie, l'intrépidité de ces saints tient au fait qu'ils atteignent cette solitude divine où le coeur complètement anéanti est le pur réceptable des attributs de Dieu, laissant Dieu seul à son amour."

Or je me demande si ce terme "effronté" ne renvoie pas au persan "ayyârân" (ayyârûn en arabe), qui veut dire à la fois insolents, dégourdis et désignaient aussi les confréries de brigands, ce que j'avais déjà noté dans le Roman de Baïbars : "Par ailleurs, cette complicité indulgente entre le roi et Fleur des truands (le roi s'est même fait piquer son turban par Otmân du temps qu'il était encore voyou, sans que cela semble irriter beaucoup l'Ayyoubide) permet de voir l'étendue de la collusion ou l'interaction, et même l'interchangeabilité entre le monde des "Seigneurs" mystiques et celui de la grande truanderie, entre le plus indigne du monde terrestre et le plus proche du Pôle du monde. Si les Abdal sont au nombre de Quarante, quarante aussi sont les voyous que commande Otmân avant sa conversion, et la ressemblance est encore plus frappante du fait que ces truands là se réunissent dans les grottes d'El-Zaghliyyeh, tout comme il y a une grotte des Quarante à Damas, où Baïbars a d'ailleurs passé une nuit dans le premier volume. Même façon également de s'exprimer en langage codé, incompréhensible pour les non-initiés, ces quarante-là s'exprimant bien sûr dans l'argot de la pègre, les autres dans un galimatia à sens ésotérique qui finalement a pour même but de protéger le Secret, car comme le dit El-Sâleh à chaque fois que Fleur des truands manque dévoiler ce qu'il sait du cadi : "Celui qui divulgue un secret mérite la mort". Ce qui pourrait aussi être la maxime du caïd des truands".

Pour ce qui est de l'identité du Pôle, et de son anonymat général, même envers les Quarante, hormis envers quelques privilégiés, je suis ravie que Nadjm ad-Dîn apporte de l'eau à ma source mon moulin en l'envisageant comme à part des Quarante, à la fois au-dessus mais en-dehors : "Au-dessus se situe encore le pôle. Celui-ci est certainement d'une autre nature que les autres substituts, car il est isolé de la hiérarchie et Najm al-Dîn Kubrâ n'évoque même pas la possibilité que le saint réalisé puisse être le pôle. Il se contente d'indiquer qu'il se peut qu'il le connaisse s'il en reçoit le don."

Sa connaissance, pour Nadjm al-Dîn, semble être le fruit d'une élection totalement gratuite en apparence, qui n'aurait rien à voir avec le mérite. (Quant à son statut à lui, son élection semble encore plus énigmatique et ne doit pas être confondue bien évidememnt avec le mahdî).

"Toujours est-il que, d'après le texte de Najm al-Dîn Kubrâ, le pôle a une singularité qui le place absolument au-dessus des substituts (abdâl). Cette connaissance est un don que Dieu fait au saint en fonction de critères qui ne sont pas précisés. Le pôle est donc en principe caché et le connaître ne fait pas forcément partie de l'élection spirituelle. C'est un supplément de connaissances. Du reste, il convient de rappeler que pour Nadjm al-Dïn Kubrâ la discrétion fait partie de la sainteté, ce pourquoi la retraite est particulièrement importante dans sa discipline spirituelle, puisque par elle le saint se cache aux yeux des créatures."

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, la hiérarchie spirituelle.

La sainteté et les noms de Dieu

Etonnante description du voyage de retour du gnostique selon Najm al-Dîn Kubrâ. Cette fois-ci, pas de montagne de Qâf, pas de cheminement avec Khidr vers un Nâ Kojâ Abâd unique, pas de stations et d'états, mais un un voyage à travers les royaumes des noms :

"A partir de Tirmidhî, Najm al-Dîn Kubrâ reprend l'idée du parcours des noms de Dieu. Le saint voyage dans les noms de Dieu. Chaque nom est en somme un univers en soi qui constitue une sorte de royaume avec son gouvernement, ses lois, etc. Le parcours des noms est donc comme le passage d'une région du monde caché à une autre, ce qui ouvre la perspective d'une géographie visionnaire, que cependant Najm al Dîn Kubrâ n'exploite pas outre mesure."

Chaque passage d'un royaume à l'autre gratifie le voyageur de nouvelles connaissances, sans qu'il perde le bagage amassé dans ses étapes antérieures. Mais tout cela a un but, qui n'est pas le même pour tous : retrouver le royaume de son nom propre, retrouver donc le gouvernorat de son être, comme dans la montée du Paradis, Dante voit à chaque âme élue des limites imposées par le degré duquel elle est, plus qu'elle n'appartient (mais je ne me souviens qu'il y ait, chez Dante, une idée de prédestination ?).

"Le mystique est donc appelé à traverser les royaumes des noms pour en acquérir la connaissance et les modes d'être. Le saint reçoit le nom qui correspond à chaque station qu'il franchit jusqu'à la station qui lui correspond, c'est-à-dire celle que Dieu lui a destinée à l'avance en lui en donnant la capacité. Lorsque le mystique a atteint cette station connue de Dieu, il se tient auprès de Dieu selon le nom qui lui a été conféré, et sa proximité est celle du nom avec l'essence. Le saint est donc celui qui se tient dans l'apudséité par le nom, et qui a ainsi achevé son voyage."

Allusion au Pôle, celui qui a parcouru tous les noms :

"L'acquisition des noms peut être totale. Un saint peut être appelé à voyager de nom en nom, au point d'être investi de l'ensemble des noms. Il est alors le prince des saints, nous dit Najm al-Dîn Kubrâ, en reprenant Tirmidhî, sans toutefois reprendre l'idée du sceau de la sainteté que le sage invoque immédiatement pour qualifier ce prince des saints. C'est celui qui a acquis la part de chaque nom pour aller jusqu'au royaume de la solitude divine. Celui qui est arrivé à ce point n'a plus à voyager, puisqu'il se situe d'ores et déjà dans l'apudséité."

Quoiqu'il en soit, quand le saint est allé jusqu'au bout de son voyage et qu'il s'est arrêté à la station de son nom, maintenant voici le tour des attributs:

"Pour Najm al-Dîn Kubrâ, lorsque le saint a atteint le nom qui lui appartient en propre et qu'il se tient dans sa station auprès de Dieu s'ajoute encore une autre distinction. Dans cette station de proximité Dieu ôte les voiles du regard intérieur de son coeur pour que s'y reflètent les attributs."

Et ainsi, ayant reconquis son nom, repris ses attributs :

"Au-delà de cette expérience par laquelle le mystique se situe dans sa station, réalise la stabilité de son être, se trouve l'expérience visionnaire du coeur qui est investi par les attributs de Dieu.

A ce stade l'essence se manifeste au saint par les attributs qui lui appartiennent et qui reforment l'intégrité du coeur brisé par la quête spirituelle en l'investissant des vertus divines par lesquelles il est existant au sens vrai et non plus métaphorique."

Mais il y a aussi l'ultime degré : celui de la pure unicité, celui des "gens de la théophanie", dont Paul Ballanfat nous dit que "c'est là sans doute cette solitude divine que Najm al-Dîn Kubrâ évoquait en se référant à Tirmidhî sans pour autant l'expliciter. C'est aussi ce troisième degré dont Najm al-Dîn affirme que l'on est saint que lorsqu'on l'atteint. Ce troisième degré a de très nombreuses caractéristiques dont la certitude visionnaire, l'affirmation de l'unicité, l'intimité et la vénération, et d'autres sur lesquelles on reviendra. L'une d'elle est liée à l'acquisition des noms. Il s'agit du pouvoir de faire-être, le takwîn. Ce pouvoir dérive de l'acquisition du nom suprême par lequel le saint est exaucé dans toutes ses prières. Cette acquisition est à la mesure de la certitude du voyageur et de sa connaissance des demeures, c'est-à-dire des royaumes des noms qu'il a traversés et dont il a acquis les usages."

Donc pouvoir immense, quasi-illimité, à ce stade. Et cependant, l'acquisition de ce pouvoir est paradoxalement la cause d'une absence telle de volonté personnelle. Celui qui ne peut plus vouloir, ne fait plus, ne peut plus faire, il ne peut que laisser faire par lui : c'est le faire-être. "C'est pourquoi ce pouvoir n'est autre que celui de la concentration visionnaire par laquelle le voyageur a franchi les étapes et les états jusqu'à annihiler son aspiration dans celle de Dieu, de sorte que ce qu'il veut n'est autre que ce que Dieu veut."

Ainsi un saint n'est qu'une antenne, un moyen de réception-retransmission, dont la tâche est d'être le plus passif possible, de ne pas interférer dans l'agir du kûn (fiat) : "Dans cette parole se tient le secret de la relation intime entre la lumière de l'existentiateur et l'être créé de la causalité. Le saint qui est investi du nom suprême se trouve placé en position de vecteur entre les deux. Il est le lien nécessaire entre l'existence dont il participe et l'être créé sur lequel il reçoit ce pouvoir de faire-être."

Sans les Quarante, on dit que la structure même du monde se désintégrerait. Si on retient l'idée d'une création continue, et si le saint est le "vecteur" de ce kûn, cela se comprend aisément.

"Sa remontée à Dieu est ce qui permet la mise en lumière, la reconnaissance du secret de l'existence dans l'être créé auquel il est irréductible. Le saint porte le dépôt divin assigné à l'homme en ce qu'il rapporte l'être créé à sa source. Il en dévioile la réalité en lui-même, puisqu'il devient ce pur puits de la puissance entre néant et phénomène qu'est le coeur, "la voie du monde cachée", ce pur souffle circulaire de la couleur de l'air qu'est le hâ' du nom d'Allâh."

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos.

La mort de Najm al-Dîn Kubrâ

Jami al-Tawarikh, Rachid al-Dîn, 1307.

Edinburgh University Library.

Nadjm al-Dîn, peut-être inspiré là-dessus par Al-Tirmidhî qui l'influença tant, ne considérait pas que la sainteté s'opposait au courage physique et notamment à l'usage des armes, ne dédaignant pas de jouer les Frère Tuck quand il s'agissait d'amener plus de justice en ce monde. Sa mort devant l'assaut des Mongols en fait déjà une figure héroïque, puisqu'il refusa de s'enfuir comme on l'y incitait. Mais le plus étonnant est ce que rapporte la tradition, à savoir que l'anéantissement du Khwarizm par Gengis Khan, il l'avait appelée de ses voeux, par souci de justice, car leKhwarizm devait payer la mort de son disciple préféré, Madjd al-Dîn. Mais son appel exaucé, il ne considéra pas devoir échapper à l'effet de sa malédiction. Sans aucun doute un cas éminent de djavanmardî, comme le rapport Paul Ballanfat dans son introduction à ses 14 traités :

"L'un des traits les plus frappants de la figure de Najm al-Dîn Kubrâ est le fait qu'il eut à affronter le cataclysme de l'invasion mongole de l'Asie Centrale sous Gengis Khân qui débuta en 1219. Selon les sources kubrawîes, Najm al-Dîn Kubrâ aurait joué un rôle capital dans le processus de cette invasion qui devait décimer la plus grande partie de la population de l'Iran. La situation des soufis, notamment, Najm al-Dîn Kubrâ, mais aussi Baha' al-Dîn Walad, le père de Jalâl al-Dîn Rûmî, était peu à peu devenue très difficile sous le règne du Khwârazshâh 'Alâ' al-Dîn Muhammad. Dans l'entourage du prince, les courtisans, les philosophes et les théologiens occupaient la première place et complotaient contre les soufis dont ils jalousaient la popularité, en particulier le grand philosophe et théologien Fakhr-i Razî. Or le fils spirituel et le disciple préféré de Najm al-Dîn Kubrâ, Majd al-Dîn Baghdadî, perdra la vie, assassiné dans des conditions ignobles sur l'ordre du roi. Les kubrawîs estimeront les théologiens et philosophes responsables de ce meurtre. Toujours est-il que les biographes rapportent que c'est en apprenant la mort de Madjd al-Dîn que Najm al-Dîn Kubrâ aurait fait une prière pour demander à Dieu de balayer le royaume des Khwârazmshâh, annonçant même au roi repentant qu'ils y perdraient tous la vie. Effectivement la mort de Kubrâ va coïncider avec la fin d'un monde et la naissance d'un nouvel ordre dans lequel les soufis et la kubrawiyya, notamment, joueront un rôle plus important. C'est dans cette situation que Najm al-Dîn Kubrâ va montrer l'un de ses aspects les plus attachants, ne manquant ni de noblesse, ni de courage. Il ne manqua pas non plus d'amour dans cet attachement si sentimental pour Majd al-Dîn Baghdadî et à ses disciples, allant jusqu'à condamner à la mort son univers et lui-même. Il enverra ses disciples les plus importants se réfugier dans leurs villes natales pour y continuer son oeuvre, et poursuivra jusqu'au dernier moment, la ville tombant par morceaux aux mains des Mongols, la formation de ses disciples. Sa noblesse apparaît nettement lorsque, ses disciples le suppliant de s'enfuir pour sauver sa vie, Najm al-Dîn Kubrâ leur répondra qu'il avait été aux côtés des habitants de sa ville dans les jours heureux et qu'il ne pouvait pas les abandonner dans le malheur. Et il fera preuve d'un extraordinaire courage, quand à un âge fort avancé, il ira armé d'un simple javelot et de pierres affronter les Mongols pour défendre sa ville au milieu des assiégés, perdant la vie transpercé de flèches. Najm al-Dîn Kubrâ est donc mort en 1221 au cours d'une des batailles que livrèrent les Mongols pendant le siège de Khwârazm. Mais il avait semé les grains du renouveau."

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos.

Poncifs ailés

Avec la mort de Guilaume Depardieu on a eu droit à la série de tous les poncifs possibles, déclinés autour de l'Ange : "Ange rebelle" ayant la palme (personne ne semble se souvenir que l'Ange rebelle désigne Lucifer), "ange blessé", "ange à vif" "ange en colère" (dixit Télérama, qui en additionnant l'amputation plus l'âge de la mort, nous assure que "le rapprochement avec Rimbaud devient inévitable." Je me demande ce qu'est un ange dans l'imaginaire contemporain. Je pense que sa définition théologique (de quelque religion que ce soit) en étonnerait pas mal. Dans la symphonie des lieux communs, "ange" veut simplement dire mort précoce à belle gueule (si possible). Tout comme "petit prince" désigne toutes sortes de réussites en dessous de trente ans, dans tous les domaines, que ce soit dans la finance ou la variété, le ski nautique ou une carrière de soliste virtuose.

Chute des anges rebelles, Lucas Giordano, Kunsthistorisches Museum, Vienne

"Mais à quoi ils servent, en finale ?"

Ce qui me gêne dans le concert de louanges qui accueille la mort de la soeur Emmanuelle (le même que pour celle de l'abbé Pierre) et le fait que même les laïcards les plus durs sont prêts à réclamer sa canonisation, est cette confusion que l'on fait entre, même pas la charité, mais "l'humanitaire" et la sainteté (qu'ils le soient ou non n'est pas le sujet). Mais de quoi s'agit-il dans cette déviation de sens ? D'utilitarisme. Nous vivons un monde qui a le culte de l'utilité immédiate et visible à nous-mêmes, pour nous-mêmes. Soeur Emmanuelle, l'abbé Pierre étaient des gens immédiatement et visiblement utiles, (pas seulement pour les pauvres, mais aussi à ceux qui les révèrent, car ils palliaient l'égoisme et l'injustice du monde et calmaient la bonne conscience des uns et des autres tant qu'on pouvait donner à leurs oeuvres : "Ah, il en faudrait plus des gens comme ça !"). Ce qui rejoint une réflexion indignée que j'avais entendu au sujet du Grand Silence et sur ces pauvres moines : "Mais à quoi ils servent, en finale ?"

Réponse : à rien, ou à tout s'ils sont saints. Mais pas forcément à toi. Car il faudrait rappeler que la sainteté est un état et non une action. On peut secourir un pauvre pour de mesquines ou pathétiques raisons. On peut le faire aussi parce qu'on est Vincent de Paul. On peut aussi être un saint et ne rien faire qu'à rester en catalepsie anonyme en haut d'une montagne, et ne servir visiblement à rien, (même si par cette immobilité concentrée on empêche la désagrégation du monde si l'on croit aux Quarante et au Pôle du Monde). On n'est pas saint parce qu'on est cool, dans le vent et oeucuménique, et qu'on vit avec son temps. Un saint ne vit pas avec son temps, n'est pas utile à son temps, il est, comme disait Qommî, "il est son propre temps à lui et l'est intégralement".

Le Grand Silence

Cela fait deux fois que je le vois, et suis toujours aussi consternée. Curieux, malgré son sujet si séduisant, comme le film respire l'absence de foi. Il n'y a aucune lumière, aucune ferveur sur ces visages. Juste des faces douloureuses, ravagées par la solitude et les privations, vouées à se regarder vieillir entre elles. Des âmes appliquées à se racornir, dans un lieu magnifique, entre la neige des sommets et la cime verte des arbres d'été. Et tout leur monde se recroqueville autour d'un poêle qui chauffe mal de gamelle servie et de froc à retailler. Le seul contact aimant, les seules caresses humaines doivent être quand on leur rase le crâne ou bien ce vieillard que l'on pommade. Mais il ne semble guère bénéfique de se priver d'amour à ce point. Terrible exemple de ce qu'est la piété quand elle se cantonne à l'exotérique, tout dans la forme et rien que par la forme. Même en prières, ils ne dégagent rien, ne rayonnent pas. Bien sûr, il est toujours hasardeux d'affirmer. Mais quand l'aveugle parle de "sa foi", du bien-être de la mort, etc., tous ces mots qui sont justes, qui devraient résonner à pleine puissance, tout cela hurle dans chaque atome de chaque fibre de celui qui parle (et donc dans mon crâne par ricochet) PIPEAU... PIPEAU... PIPEAU... Car il n'y croit pas. Il veut y croire, c'est tout, et récite une leçon bien apprise, peut-être véridique, mais dont lui n'est pas persuadé : Cette façon de ponctuer chaque fin de phrase par "n'est-ce pas ?" Pourquoi quêter à ce point l'approbation dans les yeux de celui qui l'écoute ? Oui, ce sont des ascètes appliqués et sérieux, des zahids dit-on en islam; discutant sérieusement de savoir s'il faut se laver les mains avant ou après un moment ou un autre des rites. Et c'est cela, la foi ? Tsss... Je me demande si la claustration en groupe n'est pas désastreuse, en cela qu'elle empêche le grand saut : la folie des ermites broyés ou délivrés par la solitude absolue, ou bien dans l'errance du derviche. Là, oui, on s'envole ou l'on sombre. Il y a bien encore un peu de lumière dans le regard doux et candide d'un des novices, et le seul regard qui ouvre vraiment sur l'absolu, c'est celui du vieillard mourant, mais cela, au moment de passer de l'autre côté, ça arrive à tout le monde.

Cela fait deux fois que je le regarde et j'éprouve à chaque ce même malaise consterné, irrité, celui que l'on ressent devant les égarés volontaires, les âmes bridées et à oeillères. Mon dieu, même si je n'ai pas la foi, je sais moi, que ce n'est pas cela. Ils sont plus enfermés dans la forme que des débauchés.

Forcément, je repense à cette version gnostique de saint Matthieu. Qui se nourrit, nourrit son âme, qui s'abreuve, abreuve son âme...

"Le Seigneur rassemblera les justes et les pervers dans un même endroit. Alors il dira aux justes : comme vous avez bien agi et comme vous vous êtes bien comportés à mon égard ! J'étais affamé et vous m'avez nourri ; j'étais altéré et vous m'avez abreuvé ; j'étais nu et vous m'avez vêtu ; j'étais prisonnier et vous m'avez délivré. Alors ils répondront en disant : Seigneur ! quand donc as-tu été affamé, altéré, nu, prisonnier, que nous t'ayons nourri, abreuvé, vêtu, délivré ?""Alors Dieu leur dira : vous dites vrai, mais tout ce que vous avez fait pour vous-mêmes [pour vos propres âmes], c'est pour moi que vous l'avez fait.

Ensuite il dira aux pervers : comme vous avez mal agi envers moi ! J'étais affamé, vous ne m'avez pas nourri, etc. Ils diront : Seigneur ! quand donc étais-tu comme cela ? Il leur dira : vous dites vrai, mais tout ce que vous avez omis de faire pour vous-mêmes [pour vos propres âmes], c'est comme si vous aviez omis de le faire pour moi-même."

C'est peut-être cela qui est effrayant et m'indigne, finalement : une vie passée à assoiffer, affamer et dessécher en soi l'Âme du monde...

On s'en fout

Ils ont sifflé la Marseillaise.

Un paganisme ravivé par la religion

"Par conséquent, si les superstitions "antiques" de Byzance sont si tenaces, c'est justement parce que les Byzantins les jugent issues de ces mêmes puissiances démoniaques qui fondent toutes les autres. Sans aucun paradoxe, on peut donc dire que c'est le Christianisme qui a conservé, parfois même ravivé, des conceptions et des pratiques qui auraient dû disparaître en même temps que l'édifice religieux antique. N'oublions pas, en effet, que toute pratique superstitieuse a pour prétention suprême d'être efficace, de satisfaire des désirs autrement impossibles à combler ; aussi le Chrétien n'aurait-il pu conserver la moindre trace des doctrines et des rites païens s'il avait pensé ne pouvoir atteindre, par leur intermédiaire, que des dieux auxquels il ne croyait plus, qui n'avaient donc pour lui aucun pouvoir utilisable. Au contraire, il ne pouvait qu'y puiser une confiance renouvelée, à partir du moment où on lui assurait que le Diable en devenait le véritable instigateur : le paganisme devenait une magie comme une autre, un autre moyen de se concilier la terrible efficacité démoniaque. En déniant tout fondement moral aux religions antiques, en les repoussant en bloc du côté des puissances du Mal, le Christianisme affirmait qu'elles étaient réellement opérantes pour qui accepterait de dévier par rapport à la vraie doctrine."

Alain Ducellier, Le drame de Byzance, idéal et échec d'une société chrétienne, V, "Les prestiges du diable : la sorcellerie."

Culture populaire et élitisme intéressé

Bien à l'opposé de l'image des "derniers Gréco-romains" faisant face aux Barbares latins, les Byzantins, hormis une classe d'intelellectuels raréfiée et volontairement abscons, s'avèrent d'une ignorance surprenante de l'ancienne culture classique, par rejet de la païennerie, au lieu de l'adapter à la religion révélée, comme le firent les chrétiens latins, les musulmans et les juifs. Ainsi, Thomas d'Aquin est le véritable Grec, tout comme Maïmonide, Al-Farabî ou Ibn Roshd. Curieux que l'héritage antique ait été repris et passionnément fructifié par les mondes des langues barbares (latin, araméen, syriaque, arabe, perse) alors que les Grecs la rejetaient.

"Les gens instruits étaient parfaitement conscient du bas-niveau culturel général : c'est du reste ce qui leur permettait d'échapper au complexe de supériorité dont les autres se gonflaient en proportion même de leur déclin culturel. Psellos souligne que c'est en Perse et à Babylone que l'on entend parler des gloires de l'hellénisme et qu'un barbare, arrivant en Grèce ou sur les rives de l'Ionie, y trouverait non des hémiones, mais des ânes complets, sous le nom de lettrés, ces lettrés qui, vers les années 1030, ne parvenaient guère au-delà du "vestibule d'Aristote", débitaient les "symboles de Platon" sans en comprendre le sens profond, bref ne possédaient plus qu'un "masque philosophique".

Au XIV° siècle, on constatera amèrement qu'Athéniens, Thébains et Péloponnésiens sont tombés dans une complète barbarie ; l'appauvrissement aidant, il n'y aura plus à Constantinople, à la veille de 1453, que trois ou quatre personnes occupées à étudier Aristote, et encore avaient-elles dû interrompre leurs travaux pour trouver un moyen de subsistance. Georges Scholarios pourra alors conclure qu'aucune vie intellectuelle n'est plus possible dans une capitale minée par la misère. Pourtant, à en croire Démétrios Kydonès, les Byzantins s'illusionnaient encore sur leur culture : tandis que les Grecs continuent à voir dans les Latins des "ânes" ou du "bétail", incapables d'être autre chose que militaires ou marchands, pendant que Byzance s'endort dans le sentiment d'une supériorité trompeuse, l'Occident s'est pourtant mis à étudier Platon et Aristote. D'où cette conclusion terrible : "Parce que (les Grecs) ne se sont pas préoccupés de leur propre sagesse, ils considèrent les raisonnements des Latins comme des inventions latines... Mais (les Latins) montrent une grande soif pour s'avancer dans les labyrinthes d'Aristote et de Platon, pour lesquels notre peuple n'a jamais montré d'intérêt." Bref, il faut prendre conscience d'une cruelle réalité : Thomas d'Aquin est plus grec que les Grecs."

Alain Ducellier, Le drame de Byzance, idéal et échec d'une société chrétienne, III, "Le modèle chrétien et le modèle contre-antique."

Benozzo Gozzoli, Triomphe de saint Thomas d'Aquin, 1471, musée du Louvre.

Le monde, porte du ciel

"Or, comment capter la vue et l'attirer vers l'intelligible, sinon en la frappant violemment par des spectacles hors du commun ? C'est pourquoi le luxe des formes, des couleurs ou des matériaux est certainenement, pour les Byzantins, celui des "signes symboliques" qui mène le plus sûrement vers le monde suprasensible, si bien qu'une véritable justification théologique vient étayer ce goût inné du somptueux que nous avons déjà souligné chez eux. Loin d'être le symbole d'une civilisation pourrissante et futile, selon une idée occidentale déjà répandue au XII° siècle, le luxe byzantin n'est en réalité jamais gratuit ; l'éblouissement qu'il provoque chez le spectateur est le choc même que ressent l'esprit confronté avec les intelligibles."

Alain Ducellier, Le drame de Byzance, idéal et échec d'une société chrétienne, III, Le modèle chrétien et le modèle contre-antique.

Ostinato

"Tombé tout vif aux mains de ceux qui sont fermés à la pitié, comment se résoudrait pour finir le conflit entre bravoure et lâcheté ? Question à laquelle nul ne peut répondre en conscience - la torture du corps ou celle de l'esprit, serrer les dents ou flancher ? Question lancinante qu'on se pose sans mentir à soi-même pour mesurer avec effroi ses faibles chances de respecter jusqu'au terme un contrat dont la souffrance est le prix, même si le rompre serait pire que mourir. A moins que l'épreuve d'une douleur physique suffocante où l'angoisse noue la gorge, où la raison vacille, ne retienne celui qui la subit de glisser sur la pente de l'abjection et, quand ses lèvres allaient s'ouvrir, ne le frappe de mutisme, lui assurant fortuitement une victoire qu'il ne devra qu'à la cruelle stupidité de ses bourreaux... Mais un peu plus, un peu moins de chance n'y change rien : comment retrouver intacte la plus haute part de soi-même qu'en vue de sauver l'autre on s'était résigné à perdre dans un moment de lâche abandon ?

Autant ne rien imaginer et laisser la question en suspens, quand bien même différer la réponse ne serait pas tout à fait l'ignorer."

Ostinato, Louis-René Des Forêts.

Ostinato

"Sachant par ruse donner à sa docilité une forme si excessive, un tour si parodique que ceux-là même qui la recommandent et l'exigent en sont troublés au point de souhaiter l'y voir renoncer comme à une aberration incompatible avec la nature exubérante de l'enfance dont la condition servile n'est maintenue que par le rappel incessant au respect de la règle, toute violation étant la garantie de sa survie et l'obéissance aveugle sa plus mortelle ennemie."

"Sous le feu haletant des clameurs, mille et mille mains servilement tendues comme une seule main vers la façade rococo drapée de toiles sanglantes à croix difformes où vocifère au balcon le chef infâme, le chimérique prédateur à casquette plate, le vulgaire filou, messager botté de la mort."

Ostinato, Louis-René Des Forêts.

Retour à la question

Peinture pariétale Bushmen, Afrique australe, photo Steve Evans.

"Mais où nous conduit l'art ? Avant le monde, avant le commencement. Il nous a jeté hors de notre pouvoir de commencer et de finir, il nous a tournés vers le dehors sans intimité, sans lieu et sans repos, engagés dans la migration infinie de l'erreur. Nous cherchons son essence : elle est là où le non-vrai n'admet rien d'esentiel. Nous en appelons à sa souveraineté : elle ruine le royaume, elle ruine l'origine, elle la ramène à l'immensité errante de l'écriture dévoyée. L'oeuvre dit le commencement à partir de l'art qui a partie liée avec le recommencement. Elle dit l'être, elle dit le choix, la maîtrise, la forme, en disant l'art qui dit la fatalité de l'être, qui dit la passivité, la prolixité informe, et, au sein même du choix, nous retient encore dans un Oui et Non primordial où gronde, en deçà de tout commencement, le sombre flux et reflux de la dissimulation."

Maurice Blanchot, L'espace littéraire, VII, La littérature et l'expérience originelle

Le lecteur encore futur

"L'on dit quelquefois que tout auteur écrit en présence de quelque lecteur ou encore pour être lu. C'est une manière de parler peu réfléchie. Ce qu'il faut dire, c'est que la part du lecteur, ou ce qui deviendra, une fois l'oeuvre faite, pouvoir ou possibilité de lire, est déjà présente, sous des formes changeantes, dans la genèse de l'oeuvre. "

"L'écrivain, pour autant qu'il demeure une personne réelle et croit être cette personne réelle qui écrit, croit, aussi, volontiers abriter en lui le lecteur de ce qu'il écrit. Il sent en lui, vivante et bien exigeante, la part du lecteur encore à naître et, bien souvent, par une usurpation à laquelle il n'échappe guère, c'est le lecteur, prématurément et faussement engendré, qui se met à écrire en lui (de là, pour n'en donner qu'un grossier exemple, ces beaux morceaux, ces belles phrases qui viennent à la surface, qu'on ne peut pas dire écrite, mais uniquement lisibles). Cette illusion, nous la comprenons à présent, vient de ce que passe par l'écrivain, au cours de la genèse, les moments qui préfigurent l'exigence de la lecture, mais ces moments doivent précisément tomber hors de lui, lorsqu'ils se rassemblent dans la décision finale de la lecture, dans la liberté de l'accueil et du séjour auprès de l'oeuvre qui seule est authentique lecture.

L'écrivain ne peut jamais lire son oeuvre pour la raison même qui lui prête l'illusion de la lire. "Il est, dit René Char, la genèse d'un être qui projette et d'un être qui retient." Mais pour que "l'être qui retient", l'être qui donne forme et mesure, le formateur, le "Commenceur", atteigne la métamorphose ultime qui ferait de lui "le lecteur", il faut que l'oeuvre achevée lui échappe, échappe à celui qui la fait, s'achève en l'écartant, s'accomplisse dans cet "écart" qui le dessaisit définitivement, écart qui prend précisément alors la forme de la lecture (et où la lecture prend forme).

Le moment où ce qui se glorifie en l'oeuvre, c'est l'oeuvre, où celle-ci cesse en quelqu sorte d'avoir été faite, de se rapporter à quelqu'un qui l'ait faite, mais rassemble toute l'essence de l'oeuvre en ceci que maintenant il y a oeuvre, commencement et décision intiale, ce moment qui annule l'auteur est aussi celui où, l'oeuvre s'ouvrant à elle-même, en cette ouverture la lecture prend son origine."

Maurice Blanchot, L'espace littéraire, VII, La littérature et l'expérience originelle.

La différence entre la controverse (munâzara) et la confrontation (mughâlaba)

"La controverse consiste dans le fait que chacune des deux personnes en présence examine avec le regard attentif de son coeur ce que son compagnon lui présente. Il y applique toute sa compréhension (fahm) et considère avec égalité le pour et le contre. Alors, il le mesure au moyen de la balance la plus juste, après avoir invité l'autre à considérer que le Vrai l'emporte nécessairement dans l'un des deux propos, afin qu'il prenne appui sur lui et l'accepte.

La confrontation se produit lorsque la science qu'il possède au sujet de cette chose se tient devant son coeur avec la puissance d'admiration qu'il a pour lui-même (sultân al-i'jâb bihi). Cette admiration qu'il a de lui-même jette un voile sur l'examen qu'il fait des propos de son compagnon au moyen de son oreille, mais elles ne lui parviennent pas, car il n'y prête pas attention au moyen de la vision de son coeur. Il ne pèse nullement la chose, bien qu'il évoque la balance de la justice.

Comment peut-il en effet examiner quelque chose alors que la passion de l'admiration de soi (shahwa i'jâbuhu bihi) a pris place entre son coeur et son examen ? Il écoute ce que lui dit son compagnon, mais son coeur s'en tient à son propre point de vue. C'est cela la confrontation. En effet, son âme fuit la honte de l'erreur (khatâ') et l'injonction de la preuve. L'obscurité de ce défaut dans sa poitrine se place entre lui et la vision (ru'ya) de ce qui est vrai par les yeux de son coeur. Ceci en raison de l'orgueil (kibr) qui se trouve en lui. Il est gêné par le fait que l'on puisse voir qu'il a commis une erreur et qu'il est ignorant. Tout ceci est causé par l'amour du commandement et de la gloire ('izz), et par le despotisme (jabbariyya) de l'âme."

Livre des nuances ou de l'impossibilité de la synonymie (Kitâb al-furûq wa man' al-taradûf), 3, Al-Hakîm al-Tirmidhî.

Dire "Oui"

"Lire ne demande même pas de dons et fait justice de ce recours à un privilège naturel. Auteur, lecteur, personne n'est doué, et celui qui se sent doué, sent surtout qu'il ne l'est pas, se sent infiniment démuni, absent de ce pouvoir qu'on lui attribue, et de même qu'être "artiste", c'est ignorer qu'il y a déjà un art, ignorer qu'il y a déjà un monde, lire, voir et entendre l'oeuvre d'art exige plus d'ignorance que de savoir, exige un savoir qu'investit une immense ignorance et un don qui n'est pas donné à l'avance, qu'il faut chaque fois recevoir, acquérir et perdre, dans l'oubli de soi-même. Chaque tableau, chaque oeuvre musicale nous fait présent de cet organe dont nous avons besoin pour l'accueillir, nous "donne" l'oeil et l'oreil qu'il nous faut pour l'entendre et le voir. Les non-musiciens sont ceux qui, par une décision initiale, refusent cette possibilité d'entendre, s'y dérobent, comme à une menace ou à une gêne à laquelle ils se ferment soupçonneusement. André Breton désavoue la musique, parce qu'il veut préserver, en lui, le droit d'entendre l'essence discordante du langage, sa musique non musicale, et Kafka qui ne cesse de se reconnaître fermé à la musique comme personne d'autre au monde, n'est pas sans découvrir dans ce défaut l'un de ses points forts : "Je suis réellement fort, j'ai une certaine force et, pour la caractériser d'une manière brève et peu claire, c'est mon être non musical."

Engénéral, celui qui n'aime pas la musique ne la supporte pas, de même que l'homme que repousse le tableau de Picasso, l'exclut avec une haine violente, comme s'il se sentait sous une menace directe. Qu'il n'ait même pas regardé le tableau, ne parle pas contre sa bonne foi. Le regarder n'est pas en son pouvoir. Ne pas le regarder ne le met pas dans son tort, c'est une forme de sa sincérité, le pressentiment juste de cette force qui lui ferme les yeux. "Je me refuse à voir ça." "Je ne pourrais pas vivre avec ça sous les yeux." Ces formules dégagent plus fortement la réalité cachée de l'oeuvre d'art, son intolérance absolue, que les complaisances suspectes de l'amateur. Il est bien vrai qu'on ne peut pas vivre avec un tableau sous les yeux."

Pieter Janssens Elinga, huile sur toile, Alte Pinakothek, Munich

"la lecture fait du livre ce que la mer, le vent font de l'ouvrage façonné par les hommes : une pierre plus lisse, le fragment tombé du ciel, sans passé, sans avenir, sur lequel on ne s'interroge pas pendant qu'on le voit. La lecture donne au livre l'existence abrupte que la statue "semble" tenir du ciseau seul : cet isolement qui la dérobent aux regards qui la voient, cet écart hautain, cette sagesse orpheline, qui congédie aussi bien le sculpteur que le regard qui voudrait la sculpter encore. Le livre a en quelque sorte besoin du lecteur pour devenir statue, besoin du lecteur pour s'affirmer chose sans auteur et aussi sans lecteur. Ce n'est pas d'abord une vérité plus humaine que la lecture lui apporte ; mais elle n'en fait pas non plus quelque chose d'inhumain, un "objet", une pure présence compacte, le fruit des profondeurs que notre soleil n'aurait pas mûri. Elle "fait" seulement que le livre, l'oeuvre devienne - devient - oeuvre par-delà l'homme qui l'a produite, l'expérience qui s'y est exprimée et même toutes les ressources artistiques que les traditions ont rendues disponibles. Le propre de la lecture, sa singularité éclaire le sens singulier du verbe "faire" dans l'expression : "Elle fait que l'oeuvre devient oeuvre". Le mot faire n'indique pas ici une activité productrice : la lecture ne fait rien, n'ajoute pas ; elle laisse être ce qui est ; elle est liberté, non pas liberté qui donne l'être ou le saisit, mais liberté qui accueille, consent, dit oui, ne peut que dire oui et, dans l'espace ouvert par ce oui, laisse s'affirmer la décision bouleversante de l'oeuvre, l'affirmation qu'elle est - et rien de plus."

Maurice Blanchot, L'espace littéraire, VI, L'oeuvre et la communication.