"How do I love thee? Let me count the ways"

How do I love thee? Let me count the ways.
I love thee to the depth and breadth and height
My soul can reach, when feeling out of sight
For the ends of Being and ideal Grace.
I love thee to the level of everyday's
Most quiet need, by sun and candle-light.
I love thee freely, as men strive for Right;
I love thee purely, as they turn from Praise.
I love thee with a passion put to use
In my old griefs, and with my childhood's faith.
I love thee with a love I seemed to lose
With my lost saints, - I love thee with the breath,
Smiles, tears, of all my life! - and, if God choose,
I shall but love thee better after death.

Sonnets from the Portuguese, XLIII, Elizabeth Barrett Browning

Le vrai Silence : Prières cachées des Chartreux

A l'origine de l'ordre des Chartreux, il y eut le futur saint Bruno partant fonder, en 1084, avec six compagnons, une communauté décidée à "quitter prochainement les ombres fugitives du siècle pour [se] mettre en quête des biens éternels." Comme saint François d'Assise, ils commencent par s'installer dans de simples cabanes, mais dans un lieu incontestablement propre à assurer une vie érémitique sévère : la montagne de la Chartreuse, dans les Alpes. Au Moyen-Âge, comme durant toute l'Antiquité, la nature "sauvage" n'était pas un lieu d'agrément, et la montagne encore moins. Il faudra attendre des siècles encore pour que les massifs alpins suscitent l'engouement des voyageurs. Il faut un lieu qui équivaut au désert des premiers ermites chrétiens. Ils choisiront le massif de la Chartreuse, isolé et d'accès difficile, décrit au XVIème siècle, par un des moines comme "lieu austère", "site effrayant". Les cimes enneigées qui nous enchantent les yeux aujourd'hui ?

Leur seule vue remplit de peur ceux qui les regardent. Tu veux voir l'austérité du site de la Chartreuse ? Si tu élèves ton regard tu ne vois que pentes, masses rocheuses, neiges glacées, sapins qui s'accrochent aux flancs des monts. Si tu regardes en bas, tu vois un torrent menaçant qui rugit au pied de la montagne. Considère l'aspect redoutable du lieu : rien de beau, aucune consolation, aucun des agréments terrestres, à peine la terre est-elle couverte de l'herbe souriante, à peine l'oiseau chante-t-il, à peine les bêtes sauvages y font-elles leur tanières. Quoi encore ? Les neiges resplendissent d'une blancheur éternelle, mais le froid de la neige affecte les corps de ceux qui y vivent d'une pâleur livide. L'austérité de ce lieu est telle que ni le désert de Scété ni les solitudes d'Egypte ne peuvent être comparés à ce massif. Il s'agit plus d'une horrible prison et d'un lieu d'expiation que d'un site propre à la vie des hommes.

Cela pour comprendre que le succès contemporain du Grand Silence (sur lequel j'ai des réserves, comme sur tous les ascétismes formels, mais bon) aurait fort étonné les hommes du XIème siècle, à qui ces espaces sauvages et battus par le vent et la neige, causaient une épouvante et une horreur salutaires, croyaient-ils : Il ne s'est pas agi, durant des siècles, pour ces moines, de se retirer dans un lieu éblouissant, une preuve des merveilles de la création divine propre à apaiser l'âme et propice à une méditation sereine, détachée du monde. Et si des hymnes sont des grâces rendues pour la beauté de la nature et de la terre, il y a en contrepoids, des prières pour ne pas se laisser trop séduire par ces mêmes beautés. Il s'agissait de refuser, de se détourner du monde, des hommes, du bruit, et enfin de tout ce qui peut distraire l'âme de la présence avec Dieu, ou de la conscience de cette présence de Dieu en soi, ou de soi en Dieu. Silence, pauvreté, alimentation végétarienne... Est-ce que cela suffit ? Non, car tous les ordres contemplatifs ont eu à palier l'oisiveté, comme principal danger. C'est une constante humaine que le silence et l'inactivité ont tendance, en faisant le vide, à ouvrir grand la porte aux vices, aux tentations, aux démons en bref. Ainsi, le paradoxe d'une vie que l'on a vidée de tout hormis Dieu, c'est qu'il faut la remplir de peur de l'abandonner à ce que l'on a fui :

il faut donc, pour ne pas être pris au piège de l'oisiveté, s'exercer aux premiers degrés, la lecture, la prière, la méditation

Prière liturgique, prière continue, prière silencieuse, prière jaculatoire (c'est-à-dire fervente et vive, presqu'un jaillissement spontané), prière pour les frères convers chargés des travaux manuels de l'ordre, prière des moines de choeur, "entièrement voués à la prière"... Paradoxe qu'une prière continue, que tant de prières à tout moment de la journée, soient l'outil et l'accomplissement d'une discipline exaltant le Silence en des termes où l'on pourrait facilement remplacer "silence" par Dieu (du moins celui évoqué dans les théologies négatives). Car en somme, dans cette ascèse, Dieu s'atteint par le Silence, comme d'autres disent par l'Amour ou la Connaissance ou d'autres le Détachement, comme le dit ce beau texte d'André Poisson (père général de l'Ordre, mort en 2005) :

Seul le silence, même s'il est ténèbres, nous approche de la Lumière complète. Même la Parole de Dieu ne nous est vraiment accessible que si elle est messagère du silence. L'Office divin atteint son équilibre lorsqu'il sécrète au fond de notre âme le vrai silence contenu dans le Verbe éternel.

Mais qu'est-ce que le silence ? Problème aussi complexe que le fameux "vide en soi" des méditations zen, et qui induit autant de paradoxes : "faire silence ou camoufler le bruit en soi ?

Il ne s'agit pas de faire, même pas de faire silence. Le silence ne se fabrique pas. Lorsqu'on arrive devant le Seigneur avec l'esprit rempli d'images, l'activité intérieure encore en mouvement, les émotions toutes vibrantes, on se rend compte que l'on a besoin de silence et la tentation est alors de faire le silence. Comme s'il s'agissait de revêtir un vêtement de silence, de jeter sur tout ce bruissement intérieur une chape qui le camouflerait ou l'étoufferait. Cela n'est pas faire silence ; c'est camoufler le bruit ou plutôt l'enfermer en nous-mêmes, de telle sorte qu'il y demeure toujours prêt à réapparaître à la première occasion. Il n'y a pas à créer le silence, il n'y a pas à l'introduire en nous. Il y est déjà et il s'agit tout simplement de le laisser revenir en surface de lui-même, de sorte qu'il élimine par sa seule présence tous les bruits importuns qui nous ont envahis. Le silence peut être un pur néant ; le silence de la pierre, le silence d'un esprit noyé dans la matière ou les préoccupations extérieures. Ce n'est pas le vrai silence. Le seul silence qui compte est la présence de celui qui n'est rien.

Ainsi, pour faire monter ou revenir en soi le "vrai silence", paradoxalement, il faut du verbe. Celui de la prière :

L'oraison ne consiste-t-elle pas souvent simplement, à revenir progressivement au vrai silence ? Non point en faisant quelque chose, en s'imposant un carcan quelconque, mais au contraire en laissant peu à peu se décomposer d'elle-même toute notre activité sous la poussée intérieure du vrai silence qui reprend peu à peu ses droits. Lorsque l'on a déjà entendu en soi le vrai silence, on a soif de le retrouver.

Les textes présentés ici dans cette anthologie sont répartis en huit chapitres, à l'intérieur desquels ils se succèdent par ordre chronologique (ce qui nous permet de suivre l'évolution du ton et des hantises spirituelles, du Moyen-Âge à notre époque) : liturgie des heures, oraisons psalmiques et scripturaires, oraison quotidienne, les invocations à Dieu, au Christ, à Marie, aux saints dont Marie-Madeleine (joliment appelée Sainte Amante par un anonyme du XIXème) et le Baptiste. On y retrouve ainsi, au cours des siècles ou tout au long d'une journée de moine, les grands thèmes et les grands soucis du christianisme.

Objet de l'entrée dans ce monastère, d'abord, la lutte contre la tentation. Une fois écarté le monde, il reste son corps et son esprit, places assiégées perpétuellement par le vice (les démons aiment martyriser ceux que Dieu aime, dit-on dans les Fioretti). Il y a des accents gnostiques contre ce monde "de fange et de boue" comme le dit Ludolphe le Chartreux (1295-1377) dans une diatribe contre la vie terrestre qui frôle le gnosticisme (au sens où l'entendent les chrétiens ici) :

Car nous devons être détachés des choses terrestres et dans une continuelle aspiration vers une autre patrie qui est la véritable et l'éternelle. Les bâtons à la main signifient la résistance et le combat contre les tentations qui assiègent l'homme ici-bas. La ceinture autour des reins, c'est la pureté de la pensée ; les sandales préservent nos pieds des souillures que nous contracterions en marchant sur cette terre de fange et de boue.

Pourtant, les textes que l'on peut lire n'abordent guère la hantise de l'enfer, des tourments venant châtier les pécheurs, ce qui ne les empêchent pas d'être douloureusement obsédés par le sentiment de leur indignité. N'ont-ils pas part, finalement, par leur chair, à cette fange terrestre ? Une rare évocation du courroux divin conclut de façon assez inattendue, une émouvante prière à un arbre, écrite par Jean-Juste Lansperge (1489-1543), dont les fruits sont comparés à ceux de la piété :

Arbre qui me fait reposer sous ton ombre, arbre qui m'abrite de la chaleur et me protèges de la pluie, puisse mon âme t'aimer.

Mais les péchés de l'orant étant "fruits détestables" le voilà qui se compare à "un sarment desséché" qui craint d'être "retranché" (les mystiques sont toujours un peu abandonniques).

Tout arbre qui ne produit pas de fruit va être coupé et jeté au feu. Arbres d'automne qui n'ont pas de fruits. La cognée est déjà à la racine de l'arbre. Le Seigneur Jésus s'approcha d'un arbre aux belles feuilles pour y chercher du fruit, mais il n'en trouva pas, car ce n'était pas le temps des fruits. Il maudit l'arbre et celui-ci se dessécha.

C'est surtout le sentiment du rachat par le Christ des péchés humains qui prédomine dans ces prières et inspire l'horreur : Insistance sur les supplices de la Passion, rappel constant du corps martyrisé, dans une ferveur douloureuse, une pratique impressionnante des larmes (dont on ne trouve guère d'équivalent aujourd'hui que chez les chiites), avec une méditation fréquente et insistante sur les plaies du Christ, ces

plaies adorables... qui sont comme autant de bouches implorant pour nous,

dans une ferveur presque érotique qui rappelle que le christianisme est porté par une mystique du sang : versé par amour

Pourquoi le Coeur de Jésus a-t-il été blessé à cause de nous d'une blessure d'amour ?

sang bu dans l'amour de l'Eucharistie, versé en sueur dans le jardin des Oliviers ou baisé dans une séduisante invite à une moniale :

Allons ! Levez-vous, ma fille et ma colombe, placez la bouche de votre coeur sur la plaie de mon Côté, goûtez mon inénarrable douceur, tirez de mon Coeur les eaux salutaires de la grâce.

Par le sang et la chair torturée, le christianisme lie Dieu et les hommes par une dette de rachat, mais aussi par la parenté, les "liens de sang" au propre comme au figuré, avec une fusion étourdissante des figures du Père, de la Mère, de l'Enfant, Jésus, dans son supplice en arrivant par son corps, à refaire pour le monde, et donc pour nous, la création du Père, en réenfantant le monde (et donc nous-mêmes) comme sa mère l'avait enfanté :

Ah ! Doux Seigneur Jésus-Christ, qui n'a jamais vu une mère en travail d'enfantement ! Mais quand vint l'heure de l'enfantement, tu as été déposé sur le dur lit de la Croix d'où tu ne pouvais te mouvoir, te retourner, ni bouger tes membres comme le fait l'homme en proie à une grande souffrance, parce que ceux-ci t'étirèrent et plantèrent le clou si sévèrement que l'os demeura disjoint et les nerfs et toutes les veines se rompirent. Et assurément, il n'y eut rien d'étonnant à ce que, tandis que tes veines se rompaient, tu enfantais tout le monde en un seul jour.

Marguerite d'Oingt (+ 1310).

Aussi le rappel de ces liens de parentèle revient fréquemment dans ces prières. Le Christ es t bien naturellement notre frère, puisque Fils de notre Père, en plus de s'être fait notre frère en humanité et que, dit Gabriel-Marie Fulconis (1816-1888)

je préfère mon titre d'enfant de Marie à tous les titres et à tous les honneurs du monde.

Enfin, chez ces "enfermés" il y a de constantes visions des hauts lieux d'une géographie spirituelle, un monde intérieur (ou imaginal dirait Corbin) qui met sous les yeux de l'orant, tout une série de lieux non symboliques, mais incarnés dans les corps des aimés, et devenant par là présentiels dans les oraisons : l'Eglise qui est, sous la plume de Denys le Chartreux (1402-1471), paraphrasant le Cantique des cantiques, "un jardin bien clos, ma soeur, ma fiancée" ; il y a le Coeur de Jésus qui est "la ville de refuge où l'on est à l'abri des poursuites de l'ennemi" ; il y a l'évocation de la Jérusalem céleste par Juan de Padilla (1468-1520) :

Et nous avons vu Jérusalem l'excellente
Et son fondement de pierres précieuses,
Ses murs et ses portes et toutes ses choses.

De cet ensemble d'oraisons, quelles impressions en garde-t-on ? Parfois de l'agacement devant ce dolorisme outrancier, cette complaisance des gémissements et des larmes qui frôle la mièvrerie dans l'attendrissement, cette fascination pour l'expiation et le dénigrement de soi qui finalement sonne plus comme de l'anti-amour qu'autre chose. Mais il y a de belles paroles, et aussi de beaux textes d'amour et d'abandon, c où l'on écrit une prière comme un enfant conjure sa peur du noir, ou comme une sentinelle relâche sa veille, au soir d'un jour ou d'une vie, pour dire à Dieu : A la fin, gardez-moi bien.

Prière du soir pour écarter la lassitude

J'aime ce que vous aimez. C'est votre vie éternelle, mais en moi, accueillie par moi, vécue par moi.

Quand le soir tombe et que la fin d'un jour, en s'annonçant, me fait songer à la fin des choses, comme j'ai besoin de vous prier de me garder cette vie qui ne passe pas :

"Ecoutez, au moment où les ténèbres de la nuit s'approchent, nos prières qu'accompagnent nos larmes. Ne permettez pas que notre âme, appesantie par le poids des péchés, se détourne des choses éternelles et qu'elle quitte cette patrie intérieure où l'on vous connaît, où l'on vous aime."

Le péché vous chasse, il fait la nuit, il remplace la lumière, qui vous montre à moi dans votre splendeur radieuse d'être infini, par la clarté inférieure et douteuse qui m'égare vers la créature. Il ne me permet plus de discerner nettement ce qui est vérité et mensonge, vrai bien et faux bien. Ecartez de moi ces ténèbres. Faites au contraire que le soir de ma vie soit de plus en plus cette fin apaisée des longues journées d'été, où les nuages ont pu s'amonceler, le tonnerre gronder, le soleil darder un rayon trop dur, mais qui s'achèvent dans le calme recueilli et confiant où s'annonce un beau lendemain.

Donnez-moi cela, ô Vous pour qui il n'y a ni orage, ni nuage menaçant, ni rayon qui brûle, ni tempête qui dévaste, ni jour qui finit. Donnez-moi de vous connaître et de vous aimer comme vous vous connaissez et vous vous aimez ; donnez-moi votre vie éternelle. Vivez en moi, ô Père, dans mon âme que l'effort quotidien, soutenu par votre grâce, fera de plus en plus limpide ; engendrez comme dans un pur miroir votre Image qui est votre Fils ; gravez en moi vos traits, ou mieux, faites que je fasse cela, que bien souvent ma pensée aimante se retourne vers vous. Donnez-moi de vous reconnaître, de vous adorer, en tout ce que vous faites. Donnez-moi votre Esprit qui ainsi vous reconnaît, vous adore et vous aime.

Augustin Guillerand (1877-1945).

On s'en fout

La mère d'Elise vient d'arriver en France.

Peyda shodam, sheyda shodam

Samedi 16 mai. salle Pleyel. Alem Qasimov en première partie ; Shahram Nazerî en seconde séance.

Deux monuments en une même soirée : le plus grand chanteur d'Azerbaïdjan et le plus grand chanteur d'Iran (oui, je préférerai toujours Nazeri à Shajarian).

Alem Qasimov, je l'ai vu comme sous un hâl, une vision rouge, avec dans ses chants, quelque chose d'un peu sauvage, qui tournoyait, comme la danse des cosaques dans Ivan le Terrible. Il a quelque chose de tourmenté et d'introverti, malgré sa façon de se tordre, assis, pour lancer une note plus haute que d'autres, ou un passage plus pathétique, suivant un silence, où il reprend souffle, s'éponge le front, s'essuie les yeux, se mouche. Entrecoupé de pauses, de contorsions et tendu sous l'effort, son chant, son abord au public, évoquent une forteresse fière, qui n'ouvre pas ses portes aisément à la compréhension des oreilles béotiennes. La beauté du mughal se mérite... Elle culmine comme la majesté de l'Elbourz. Sa fille, Fargana, le rejoint plus tard, une des rares chez qui le voile-turban ne fait pas fagottée, mais qui le porte justement avec cette même majesté, un peu inaccessible de la musique, qui ne donne à voir ou comprendre que peu. La voix de Fargana lui va bien, plus forte, plus pleine, avec une tonalité riche et sombre, quelque chose de volontaire, on imagine bien dans ces épopées, les héroïnes chevaucher au vent du Caucase, poignard au côté, plutôt que rester à broder dans les pavillons des femmes. Les deux voix culminent ensemble, dans un duo final très virtuose. En l'amenant sur scène, par la main, et plus tard, en l'offrant aux applaudissements, un rare sourire éclaire le visage assez impassible, malgré ses torsions durant l'exécution et le chant, de ce maître à la technique éblouissante, à la voix saisissante, mais qui, s'il est une danse de feu, ne brûle que d'une âme intérieure.

Entracte et puis Shahram, avec son fils Hafez, au setâr, son neveu Siavash au daf, Hossein Razaeenia au daf également et Sina Jahanabadi dont le kemençe a un son superbe et chaud, avec un coup d'archet très net. Le concert va baigner dans une lumière bleue, cette fois, sur un fond de ciel et d'étoiles filantes. Tout au contraire de la passion retenue, tout en braises rougeoyantes, des Azéris, dès que Shahram entre sur scène, c'est un calme puissant qui s'impose, faisant l'effet d'une ombre fraîche, délicieuse, au bord d'une eau que l'on aurait gagnée après un jour de marche sur des chemins torrides. Il y a, dans cette présence faite de sérénité et de force, une bonté très pure, pacifiante. C'est peut-être parce qu'il est Kurde, mais dès qu'il est arrivé, je me suis sentie instantanément chez moi, avec ce même sentiment qu'au Kurdistan. C'est comme entrer au hasard dans un khanqah de soufis, attendre rien ni personne dans la salle d'hôtes, et voir soudain le maître entrer et venir s'assoir au milieu des murîds, prendre un setar et jouer ainsi, "que puis-je pour vous ce soir", comme on offre de l'eau au Visiteur, dans une audition intime qui n'est pas un spectacle. Un long prologue, avec seulement une ou deux cordes pincées de Hafez au setâr et le kemençe qui joue à peine, à peine, si bien que certains, dans le public, continuaient de s'éclaircir la gorge, pensant qu'ils continuaient de s'accorder. Mais les notes, sobres, rares, continuent. Shahram balance ses mains en cadence, il ne chante pas tout de suite, il peut mettre longtemps avant de faire entendre sa voix dans un morceau, mais les musiciens sont tellement unis autour de lui, qu'ils sont des prolongements de ses bras. Il commence par un morceau inconnu, qui me semble nouveau, très beau, pensif, moins sombre que dans l'album The Book of Austerity. Puis plusieurs chants de La Passion de Rumî, dont le "Peyda shodam, sheyda shodam" dont je raffole.

A un moment, dans la salle, au milieu des Français, des Persans, des Azéris, il y avait bien sûr une voix kurde pour réclamer : "Chante en kurde !" Ce qui l'a fait sourire. A la fin, au rappel, il hésite, puis renvoie ses musiciens, comme en leur disant "bon, vous, vous avez fait votre journée, moi c'est mon affaire." Et il revient, seul, avec son setâr. Dès les premiers mots "Were, were", explosion de joie des Kurdistanî... En fait une version en kurde méridionale d'une chanson que je connais (mais en kurmandji), très entendue partout d'ailleurs, pour les dîlan. Kawukim, leyli leyli...

Le concert devait se terminer vers 22h20, il a duré jusqu'à 23 h. Je dois dire que la standing -ovation était plus générale et plus passionnée. Lui, il sait vraiment toucher les coeurs, même des profanes. Dans le public français, j'avais entendu pour Qasimov "C'est une musique... spéciale." Pour Shahram, cela a été : "Mais vous vous rendez compte que c'est un moment rare?" C'est cela le murshid, qui a en plus que les grands maîtres : il entraîne les coeurs à sa suite, même pour un soir, même pour un seul semâ. Aussi doux et grand que ses montagnes.

Le Pôle du Monde est souvent un adolescent moqueur et mal élevé

Le Pôle du Monde, à l'image de Khidr, est souvent un adolescent mal élevé, violent, provocant, ou au comportement psychotique. Nombre de grands ascètes se sont fait bousculer par le Pôle et Khidr (et il se peut qu'ils soient le même). Nombre de policiers, de nos jours, ont dû passer les menottes au Pôle du Monde et l'amener au poste.

89.- On a rapporté qu'un soufi a dit : "J'entrai dans une mosquée de Tarsûs et j'y vis une assemblée qui discutait de la science des principes. Il y avait un adolescent assis à côté d'eux qui écoutait, vêtu d'un manteau doublé de fourrure." Il reprit : "Je regardai l'adolescent, et voilà qu'il avait disparu de dessous le manteau, si bien qu'il n'y avait plus personne dessous. Soudain, il réapparut. Il était là, vivant, sous le manteau. Il venait doucement jusqu'à ce qu'il soit bien assis, sous le manteau. Lorsqu'il fut bien installé, il demanda : "Etiez-vous là ?" Et il s'éloigna derrière un voile, car les gens de la maison ont des secrets." Il dit : "Puis il disparut de notre vue derrière un voile avec son manteau, et je ne sais où il s'en est allé."

90.- Al-Duqqî a dit : "J'ai entendu al-Daqqâq dire : "Je me trouvai à La Mecque dans le sanctuaire sacré auprès d'Abû Ja'far al-Haddâd lorsque je vis un adolescent tourner autour des gens en disant : 'Une nouvelle vous est donnée, vous avez entendu une nouvelle.' Or Abû Ja'far dit : 'En effet, j'ai une nouvelle.' L'adolescent leva la main, frappa le visage de Ja'far d'un soufflet, et dit : 'Par Dieu ! Tu n'as aucune nouvelle !' Puis il entra dans la procession et se mit à accomplir de très nombreux tours, en nombre infini. Puis il s'arrêta au bord du lieu de procession. Nous nous levâmes et nous le regardâmes. Et voici que soudain il quitta le monde." Al-Daqqâq ajouta : "Je suis de ceux qui le bénirent." Ceux-là sont ceux qui, avec leur éminence et la perfection de leur connaissance, furent frappés par le chagrin et la stupeur sous les dais de Sa majesté, si bien qu'un groupe demeura, des années durant, la proie de l'océan comme Abû Yazîd al-Bistamî, Dhu-l-Nûn al-Misrî, Bahlûl le fou, Ma'ruf al-Karkhî, Sarî al-Saqatî, Abû Hamza le soufi, Samnûn l'amant, Abû Bakr al-Daqqâq (al-Zaqqâq al-kabîr), Abû-l-Husayn al-Nûrî, et d'autres comme eux ainsi que les principaux guides et maîtres spirituels."

L'ennuagement du coeur de Rûzbehân.

Printemps

Alfred Sisley, 1879, Musée Marmottan

"Mais dès que je fus arrivé à la route ce fut un éblouissement. Là où je n'avais vu avec ma grand-mère, au mois d'août, que les feuilles et comme l'emplacement des pommiers, à perte de vue ils étaient en pleine floraison, d'un luxe inouï, les pieds dans la boue et en toilette de bal, ne prenant pas de précautions pour ne pas gâter le plus merveilleux satin rose qu'on eût jamais vu et que faisait briller le soleil ; l'horizon lointain de la mer fournissait aux pommiers comme un arrière-plan d'estampe japonaise ; si je levais la tête pour regarder le ciel entre les fleurs, qui faisait paraître son bleu rasséréné, presque violent, elles semblaient s'écarter pour montrer la profondeur de ce paradis. Sous cet azur une brise légère mais froide faisait trembler légèrement les bouquets rougissants. Des mésanges bleues venaient se poser sur les branches et sautaient entre les fleurs, indulgentes, comme si ç'eût été un amateur d'exotisme et de couleurs qui avait artificiellement créé cette beauté vivante. Mais elle touchait aux larmes parce que, si loin qu'elle allât dans ses effets d'art raffiné, on sentait qu'elle était naturelle, que ces pommiers étaient là en pleine campagne comme des paysans, sur une grande route de France. Puis aux rayons du soleil succédèrent subitement ceux de la pluie ; ils zébrèrent tout l'horizon, enserrèrent la file des pommiers dans leur réseau gris. Mais ceux-ci continuaient à dresser leur beauté, fleurie et rose, dans le vent devenu glacial sous l'averse qui tombait : c'était une journée de printemps."

A la recherche du temps perdu, tome 4 : Sodome et Gomorrhe, Marcel Proust.

Géographie spirituelle du monde musulman

Rûzbehân avait en vision l'assurance qu'il était membre haut placé de cette hiérarchie spirituelle, un des Sept. Le problème est que, comme les Quarante, ces grands saints

"sont visibles mais ne se montrent pas, car ils ne font pas étalage de leur rang et de leurs pratiques, et masquent même leur sainteté, à l'instar des malâmî."

Or Rûzbehân n'a jamais caché ni sa sainteté ni le rang qui lui avaient été révélées. Même Tirmidhî en parla, quelque fois. Or, en tout logique, c'est celui qui le dit qui n'y est pas...

Via Abû Bakr al-Kattânî, on a, en tout cas, toute une carthographie des saints, "complétée" par Rûzbehân :

"Une autre tradition citée d'après Abû Bakr al-Kattânî nomme les différents types de saints et les rapporte à des lieux précis formant une véritable géographie spirituelle, complétant l'aspect historial décrit dans le premier hadîth. Les trois cents chefs, nuqabâ', demeurent au Maghreb, les soixante-dix nobles, nujabâ, en Egypte ou au Levant, les quarante substituts, budalâ', en Syrie, les sept vertueux, akhyâr, voyagent sur toute la terre, les trois, les quatre, suivant les manuscrits, soutiens, 'umadâ', sont cachés dans les coins de la terre comme l'indique leur nom, et le ^pôle, quant à lui, réside à La Mecque, comme pour Ibn 'Arabî. Rûzbehân complète ailleurs cette première géographie [Shahr : 10]. Il y a douze mille saints qui se trouvent au Turkestan [Asie centrale], en Inde et en Afrique orientale et en Abyssinie ; quatre mille dans le Rûm [Europe], le Khurâsân et l'Iran ; quatre cents sur les rives des mers dans les régions maritimes ; trois cents qui possèdent des confréries au Maghreb et en Egypte ; soixante-dix qui se trouvent au Yémen, à Tâ'if, à La Mecque, au Hijâz, à Basra et à Batâ'ih (Wâsit) ; quarante en Irak et en Syrie ; dix à La Mecque et à Jérusalem ; sept qui parcourent la terre entière en permanence ; trois dont l'un est de Perse, l'autre arabe et le dernier de Rûm. Seul le pôle, ou qutb ou ghawth, n'est pas situé dans un lieu, mais les propos précédents le situent à La Mecque. On a ici affaire à une double territorialisation, à la fois spirituelle, idéale et concrète, physique, puisque la particularité du saint est de spiritualiser le monde corporel. S'ily a donc nécessité d'une hiérarchie spirituelle, c'est pour que puisse apparaître un royaume idéal, une géographie spirituelle dans le monde pour qu'il se maintienne en y puisant son orientation."

L'ennuagement du coeur de Rûzbehân.

On s'en fout

On a déjà tiré sur Johnny.

Murshid, murîd, murâd

Sentimental comme il était, Rûzbehân ne pouvait être que sensible au lien murshid/murîd et là-dessus, la prédominance du Maître, dans ce qu'il a de personnel, par rapport à l'institution va influencer nombre de confréries soufies postérieures et peut-être de maîtres ultérieurs, même si lui-même est un uwaysî, un élève de Khidr et non d'un murshîd terrestre. C'est qu'il est, sans doute, plus murshid que murîd (dans le cas où ce serait une prédisposition de l'âme d'être plus l'un que l'autre), comme Nadjm ad-Dîn Kubrâ, et un murshid parfois épris de ses murîds, puisqu'il eut des disciples féminins et qu'il est possible que la belle cantatrice turque dont, selon Ibn Arabî, il fut éperdument amoureux soit devenue ensuite une de ses élèves.

"Pour Rûzbehân, la personne du maître, et pas tant l'institution, est le pilier de l'éducation spirituelle. Le parcours du mystique est enraciné dans l'aspiration du mystique parce que, le soumettant à son but constitutif de l'aspiration - il n'y a pas d'aspiration en soi, car elle est toujours en acte dans son but ou elle n'est pas -, elle le soumet de facto à l'autorité d'un maître, d'une règle de vie, donc d'une tradition. La théorie mystique implique donc une élucidation de l'origine de l'aspiration qui fait de l'individu un murîd, un aspirant, et le membre d'un ordre constitué. Or, pour Rûzbehân, la préexistence des esprits est une donnée première, et l'aspiration fait partie de l'essence de l'esprit dans le ciel. Elle est aussi un attribut de Dieu, et est inséparable de la compatissance. L'aspiration fait donc partie de la nature créée, comme dimension primitive qui fait la temporalité de la créature."

Comme, plus tard Nadjm ad-Dîn Kubrâ, Rûzbehân met cependant comme condition au but ultime de l'aspiration, le renoncement à cette aspiration, soit l'objet du désir au-delà du désir, une forme de détachement que ne renierait pas Maître Eckhart :

"c'est ainsi qu'il affirme : "l'aspirant est celui qui s'est engagé dans les étapes spirituelles par la vision des états spirituels. Il désire de Dieu l'union à Dieu. " Le but de l'aspiration est celui qui est parvenu au terme de la pureté élective. Son Dieu l'a choisi pour Lui-même ainsi "C'est pour Moi que je t'ai édifié" [Cor., XX=43]" [Shahr : 564-565]. Cette position implique un renoncement de l'aspiration à elle-même. Mais il ne peut y avoir d'expérience mystique que si existe déjà dans le mystique cette aspiration qui l'oriente vers Dieu, que l'on pourrait interpréter en termes de liberté. La question est de savoir comment il peut y avoir une autonomie de l'aspiration dans la créature, et, en même temps, domination de la volonté sur cette aspiration."

Plus tard, Mollâ Sadrâ résoudra, pour lui, cette question de libre arbitre et d'impératif divin. Là-dessus, Mollâ Sadra a un peu une attitude jankélévitchienne : l'amour résout toujours tout :

"A ce stade, l'homme atteint le monde de l'impératif, il perd sa condition créaturelle, soumise, pour une transfiguration qui le place désormais au coeur du monde de l'impératif. Il vit à l'impératif, étant plus qu'éteint en Dieu. Or le couple liberté/contrainte désigne tout un champ de discussions qui tournent toutes autour de l'opposition du libre arbitre et de la nécessité. Le libre arbitre est une illusion du même ordre que celle qui fait croire que la religion, et le destin de l'homme, relèvent de la contrainte divine et de son acceptation. La critique sadrienne du libre arbitre ne fait qu'un avec sa critique de la contrainte en religion, parce qu'il a parfaitement vu que les deux concepts étaient solidaires l'un d el'autre.

Il oppose au régime de la contrainte et du libre arbitre les quatre rpédicats du monde de l'impératif : volonté, dilection (mahabba), amour ('ishq) désir ardent (shawq). La volonté, c'est la spontanéité impérative de Dieu. L'amour est le secret de l'essence divine. Le désir est l'essence même des existants émanés de Dieu. Les mo'tazilites ont donc tort, selon Sadrâ, d'opposer leurs arguments, favorables au libre arbitre, aux arguments de ceux qui font de Dieu le seul agent de nos actes. La question est mal posée. Elle confond liberté créaturelle et liberté impérative, et nous engage dans des voies sans issue, que seuls exploiteront les tenants d'un ordre juridique passant pour le fin mot de la religion. Avec prudence et avec ironie, Mollâ Sadrâ accorde que les statuts juridiques nés de la lettre des commandements coraniques doivent être appliqués. Mais ils ne concernent pas la religion, qui ne leur conteste pas leur validité au nom d'un quelconque libre arbitre, inséparable de la contrainte, mais qui est d'un autre ordre, bien supérieur. La liberté authentique suppose le partage de l'ésotérique et de l'exotérique. Elle est spontanéité divine vécue dans le coeur du fidèle. A la cité revient le domaine étroit de la contrainte, hors de la cité, là où il est question de l'être, et de l'acte d'être, la liberté restaure le droit du désir essentiel et de l'amour intégral."

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

Enfin, avant Ibn Arabî, Rûzbehân voit Dieu comme un murîd, en ce sens qu'il est à la fois murîd et murshîd du murîd :

"Car c'est Dieu qui est son aspirant (murîd), c'est Dieu qui est son guide (murshid), et Dieu est son compagnon."

Ce que Nadjm ad-Dîn va éprouver lui-même, envers les siens, et peut-être surtout Madjd ad-Dîn le disciple bien-aimé :

"Si l'aspiration du disciple est nécessaire pour initier son rapport au maître, elle se retourne ensuite, de sorte que c'est le maître qui aspire à son disciple et ne le relâche pas tant qu'il n'a pas atteint son but. En se soumettant au maître, celui-ci s'empare de lui, et c'est comme s'il avait été enlevé à lui-même, de sorte qu'il se trouve "comme le cadavre entre les mains du laveur de morts".

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, la hiérarchie spirituelle.

Dieu l'éprouve de même envers son "prédestiné", celui qui est déjà murîd de par sa condition, même s'il l'ignore, même s'il l'a oublié et qui est donc aspirant aspiré, tout comme Dieu lui-même, murîd et murâd :

"D'abord Dieu envoie un ange à l'esprit pour le réveiller et lui dire sa condition [mashrab : 117-118]. L'aspiration est là celle de Dieu, qui est donc aspirant pour sa créature, elle-même but de son aspiration. L'aspiration de Dieu s'accomplit alors par la repentance, la conversion à Dieu, qui amène le mystique à se donner la connaissance pour but. La passion est encore la forme primitive de son aspiration, et le mystique est déjà aspirant, mais son but est caché oar un voile, car c'est à travers ses passions qu'il perçoit Dieu. Le mystique devient réellement aspirant lorsqu'il est un itinérant et plus seulement un ravi, majdhûb."

Avant-propos de Paul Ballanfat à L'ennuagement du coeur de Rûzbehân.

Rûzbehân ou l'ordre de Shîrâz

photo Emju

Shîrâz bénéficia de la protection spirituelle de Rûzbehân, ce qui lui valut peut-être d'être épargné par les Mongols alors que tant de villes d'Iran et du Moyen-Orient furent ravagées. Peut-être aussi parce que la ville se rendit tout de suite aux Mongols. Plus tard, il se peut que Hâfez et sa karamat aient protégé la ville. Ou bien la décision de Shah Shudjâ de se soumettre à Tamerlan. Il y eut toujours un grand Sheikh pour veiller sur Shîrâz, Kwadjou Kermanî, Ibn Khafîf, Saadî, Qutb ad-Dîn, tant d'autres, jusqu'à Mollâ Sadrâ. Après les Safavides il semble que la protection divine tombe un peu et la ville est ravagée sous Nadîr Shah.

Quoi qu'il en soit, Rûzbehân est le premier à qui Dieu confie la protection de Shîrâz, un peu comme le Pôle veille sur la cohésion du monde, mais en petit, en pôle provincial, celui du Fars, et comme Bistamî, il demande même à un disciple d'accomplir les rites du Hadj autour de lui, Ka'aba mystique.

"Shîraz est par conséquent investie de la puissance spirituelle du saint qui l'habite et acquiert ainsi un statut exceptionnel pour Rûzbehân dans une géographie spirituelle qui est à mettre sur un plan comparable à celui que possède la hiérohistoire."

Protecteur de Shîrâz, Rûzbehân avait aussi pour mission de préserver la cohésion sociale, d'autant plus que, nonobstant ses extravagances mystiques, c'était un sunnite sourcilleux, qui détestait les ismaéliens (ils le lui rendaient bien), d'obédience asharite en plus, et shaféite ce qui le rapproche des Kurdes, dont un de ses maîtres, Djagir Kurdî. Ainsi, Paul Ballanfat montre bien chez lui

"cette impossible exigence d'une réalisation politique de la transcendance radicale de la connaissance mystique, de sorte que le mystique ne peut que demeurer dans cette contradiction vertigineuse entre sa nécessaire présence au monde qui subvertit tous les codes sociaux et son retrait non moins nécessaire à sa subsistance."

Et justement, chez Rûzbehân, il y a toujours un grand écart un peu périlleux entre folle sagesse et souci de respectabilité, ce qui le rend parfois souvent agaçant, en tout cas à mes yeux car dans ses expériences spirituelles il frôle toujours un peu la complaisance en ce qui le concerne, tout en s'empressant de dénoncer ce qui, chez les autres, ne va pas.

"Le saint a pour vocation de maintenir la permanence des exigences morales de la société et de son orientation. Mais sa présence même remet en cause ce qu'elle est censée fonder. De même s'il se révèle au grand jour il court le risque de se voir persécuté et martyrisé, mais s'il s'absente, il perd sa fonction dans le monde sans laquelle il n'a plus de justification. C'est là aussi que réside l'inquiétude foncière du saint dans son expérience spirituelle."

C'est qu'à la différence de Hallâdj ou de Sohrawardî, Rûzbehân semble avoir eu plus à coeur d'oeuvrer terrestrement et socialement, collectivement en somme. Là où ni Hallâdj ni Sohrawardî ne se sont dérobés, Rûzbehân, lui, a finalement toujours su échapper aux représailles de l'establishment des juristes, les fuqaha. Et même, en vieillissant, il tourne un peu au dévot exoptérique, c'est-à-dire qu'au fur et à mesure que passaient, chez lui, peut-être avec l'âge, le temps des folles extases, il se range, mais tend aussi à vouloir ranger un peu les autres, un peu comme ces dévotes de Molière qui n'ayant plus l'âge des plaisirs mondains non seulement font profession de s'en abstenir, mais tendent aussi à en dissuader ceux qui ont encore l'âge de s'y complaire :

"Le tournant est le passage d'une mystique de l'amour ivre de Dieu à une mystique plus sobre, soucieuse de sauvegarder l'existence de l'ordre à Shîrâz. Dans le prologue du Shahr-i shathiyyât, ouvrage contemporain de cette transformation, il expose son trajet spirituel. Il est d'abord soumis aux ravissements et à l'amour. Puis l'amour s'efface. Enfin, par l'exultation, il atteint la science inspirée dont Khidr est le trésorier. Inspiré par la lecture des grands soufis du passé, il affirme vouloir en faire le commentaire en usant "de la langue de la vérité et de la Loi" '[Shahr : 7, 11-13]."

Déjà, commenter les soufis en voulant "user de la langue de la vérité et de la Loi", ça fait un peu récupération légale. Un peu comme ces théologiens chrétiens qui s'escriment à vouloir commenter Maître Eckhart non pas comme l'inspiré néoplatonicien qu'il est, et maître de la théologie négative en plus, mais en catholique irréprochable du point de vue du sacro-saint Dogme... Commenter un mystique sous la férule du Dogme, c'est, comme dirait Jerphagnon plaquer de la mécanique sur du Vivant. Bref, Rûzbehân se rachète une conduite et veut racheter tout le monde, les soufis du passé et les Shîrâzî qu'il a sous la main, en écrivant même des travaux de juristes :

"Il franchit donc ce qu'il considérait comme une étape importante en prenant connaissance de l'importance de la science et de la sainteté. Il fut donc investi de l'union substantielle, ou compatissante, qui dépasse l'amour et la connaissance mystique. Il finit aussi par s'abstenir de l'audition des concerts mystiques. Il insista de plus en plus sur l'observance de la Loi, et rédigea même un volumineux ouvrage consacré à la jurisprudence, al-Muwashshah fî 'ilm al-fiqh. Le saint solitaire, amoureux des retraites et des ravissements, laissa de plus en plus la place au maître spirituel exigeant, dur à l'occasion avec certains de ses disciples, se faisant porter en litière, à la fin de sa vie, alors qu'il était hémiplégique, dans les rues de Shîrâz, y provoquant de grands attroupements."

Se faire porter en litière en ville au milieu d'une foule emplie de vénération n'est pas du tout malamî. On voit mal Rûzbehân, même valide, jouer à la balançoire... Chez lui, la voie du blâme, c'est un peu compris comme chez certains naqshbendi, avant tout blâmer les autres, et principalement de travers qui sont tous un peu les siens ou finiront par le devenir. Ainsi quand il condamne aussi vigoureusement "l'habitude, d'ailleurs exécrée par le Prophète, qui consiste à scruter les défauts des autres musulmans". Or, par exemple dans son Jasmin des fidèles d'amour, s'il ne nomme personne, il passe tout de même de longs chapitres à expliquer pourquoi l'amour des "libertins", ça ne va pas, alors que le sien, c'est très bien, et pourquoi les ascètes non épris de créatures, ce n'est pas encore ça. De même lire que, le concernant :

"Cacher ses propres états implique la discrétion à l'égard de ceux des autres, et l'obligation d'éviter toute curiosité déplacée à l'égard des fautes des gens qui composent la société. Le même blâme frappe le goût pour l'éloquence en public, le goût pour les études qu'il estime être superflues et nuisibles, car elles comportent toujours un enjeu de pouvoir et sont fondées sur la tentation de l'arrogance et de la prétention. Sont blâmables, et les discours et le fait d'écouter les propos des savants, dont la science est futile. En effet, la seule science digne d'être considérée est celle des maîtres spirituels, des saints, car c'est celle des prophètes."

Tous ces beaux principes énoncés ont une saveur comique quand on connaît Rûzbehân, qui ne parvenait pas à cacher "ses propres états" au cours des semâ, de sorte que ses soupirs et ses cris en arrivaient à indisposer l'assistance, sans parler de son possible passage chez les qalenders, qui n'étaient pas ce que l'on peut appeler des gens discrets. Quant aux études et à la science superflues et nuisibles, nous avons vu qu'il reviendra là-dessus, en finissant par écrire un livre de droit canon... De même le blâme du pouvoir et de l'arrogance, qui sont deux dangers dont les murshîds à la tête d'un ordre ne sont pas exempts, surtout quand le système prôné est fondé justement sur l'amour, l'admiration, l'autorité totale (ce qui est effectivement l'essentiel de la relation murshid/murîd, mais le murshid n'est pas obligé de se voiler la face concernant les dangers de sa position en les traquant chez le voisin) :

"Le novice vivait alors dans le désir constant d'entendre les paroles du maître et de le voir, porté par un attachement profond et empreint d'amour pour la personne de son maître, à l'imitation de l'amour que les compagnons vouaient au Prophète. Il apprenait par la force de son désir à aller au-delà de la mort de l'âme, et se plaçant ainsi progressivement sous l'autorité de plus en plus totale du maître, il se rapprochait de son état."

Paul Ballanfat a donc raison de montrer que, comme tous les soufis au fond, qui sont amenés à passer de l'autre côté,

"la doctrine de Rûzbehân est donc fondée sur une contradiction radicale entre le bas-monde et l'autre-monde, qui touche l'ensemble des pratiques sociales. La vocation mystique implique de renverser l'ordre du monde, car la communauté soufie est la communauté de l'autre-monde, dont les codes, les pratiques, les conceptions impliquent l'exil. La doctrine de l'équivocité qui renverse l'apparence d'une chose tout en la maintenant explique cette conception, selon laquelle il peut exister une communauté véridique au sein même d'une communauté qui lui est hostile, car elle en est le contraire, sans pour autant qu'elle ait vocation à la transformer en s'emparant, par exemple, du pouvoir politique qui appartient précisément uniquement au bas-monde."

Le problème avec Rûzbehân c'est qu'il donne souvent l'impression que cette contradiction n'existe pas seulement entre les deux mondes, mais en lui-même. Et ce qui est irritant, c'est qu'il n'a jamais l'air de s'en rendre compte. Car comment pouvoir renverser l'ordre du monde tout en maintenant l'ordre à Shîrâz ? Quant à cette "communauté véridique au sein même d'une communauté qui lui est hostile", qui n'a pas vocation à s'emparer du pouvoir politique, elle fait plus penser à l'idéal chiite, tel que l'a exprimé le VIème Imâm et le périlleux de cette position fut résolu par les fidèles de l'ïmâm qui usèrent de la dissimulation. Rûzbehân n'usait pas de la dissimulation ni du secret, pas plus que Hallâdj ou Sohrawardî, il n'avait l'air doué pour le silence. Sa façon de s'en sortir était "la non-intervention, l'absence de toute autre critique que doctrinale" et la "méditation systématique sur le caractère éphémère du monde", ce qui n'est pas un sujet religieux très périlleux.

Des siècles plus tard, un autre Shirâzî, Mollâ Sadrâ, aura aussi à trancher entre ce qui relève de la mystique et de la religion extérieure, de la Loi et lui aussi aura à se garder des juristes. Comme il n'évite pas les sujets qui fâchent, il aura d'ailleurs plus d'ennuis que Rûzbehân :

"Sadrâ énonce cette maxime capitale : "la religion est chose intérieure" (al-dîn amr bâtinî), maxime qui n'en fait pas un bâtinî, un "ésotériste" au sens technique que prend ce terme quand il désigne l'ismaélisme. Mais qui en fait un philosophe averti du danger de confondre l'ordre apparent de la cité et l'ordre de la religion. Non qu'il propose une quelconque séparation de l'Etat et de la révélation, ce qui serait bien surprenant. Il distingue plutôt la discipline juridique, née de l'histoire et liée indissolublement aux statuts du monde sensible extérieur, auquel appartient l'homme de la cité, de l'ensemble des vérités qui relèvent, rigoureusement parlant, de la "religion".

Il cite une tradition importante, qui dit que "quand Dieu s'épiphanise pour une chose, opère en quelque chose sa révélation éclatante, il soumet à lui l'apparent de la chose et son ésotérique". La religion est cette soumission de l'ésotérique de l'homme, tandis que les statuts juridiques n'ontéressent que son extériorité sensible. L'obédience réelle n'est donc pas le respect des interdits, qui sont pure négation des fautes et des délits. Elle est pleinement affirmative, et elle est un concomitant de la gnose et de la certitude, "la vue spirituelle complète pénétrant da ns la réalité de la religion". Elle culmine dans l'extinction mystique en Dieu (hosûl al-fanâ'). La religion est le mouvement essentiel de l'acte d'être, sa croissance et son perfectionnement, et ne se confond pas plus avec la loi que la liberté ne se confond avec la contrainte."

Avant-propos de Paul Ballanfat à L'ennuagement du coeur de Rûbehân.

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

Ontologie sadrienne et art safavide

Sultan Muhammad. La cour de Kayoumars. Tabriz, 1522-1525, folio 20v,
col. Agha Khan, photo Musée du Louvre.

"La distinction de l'intelligence en soi et de l'intelligence en nous est affaire de point de vue, selon que nous prenons le point de vue du foyer générateur ou de l'image qui en procède. Le monde intelligible, cette écriture du calame divin, est bien une esthétique généralisée, et fonde l'esthétique de l'art islamique, qui figurera, sous des formes abstraites ou des figures sensibles, cette expansion des ombres spirituelles. L'art des miniatures ou des scènes sensibles sera l'art de l'intelligible, non pas un art réaliste et représentatif, mais l'imagination seconde de ces images premières, idéales, qui procèdent de la surabondance de l'être. Les schèmes de l'imagination sont aussi bien des structures de l'espace intérieur que des modulations du temps, et non l'iconoclasme, ils offrent aux intelligences une configuration sensible. L'icône est ainsi essentielle à l'ontologie de l'islam. Les arts sont témoins des grandes fractures théologiques de l'islam, parce que leur pratique ou leur condamnation impliquent une prise de position engageant le sens de la révélation. L'ontologie sadrienne, contemporaine du grand essor artistique de l'époque safavide, ne déroge pas à l'interdit de la représentation imagée, mais le contourne en une esthétique de la manifestation sensible de l'Idée."

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

Temps chrétien, temps musulman

"Adam reçoit l'insufflation de l'esprit, qui demeure vivant en son intériorité cachée. La tâche des hommes est de réaliser la révélation de l'esprit prophétique, jusqu'à rejoindre l'archétype foncier, le père spirituel, Muhammad. L'événement historique de la révélation muhammadienne, et de l'exégèse développée par les Imâms, est l'accomplissement de ce retour, en une réconciliation de l'ordre temporel, gouverné par la paternité adamique, et de l'ordre spirituel, commandée par l'anthropomorphose de l'esprit dans le plérôme originel. Mais cet accomplissement n'est pas temporel. Il est retour à l'origine spirituelle, et il dépend de l'aptitude des fidèles à la connaissance de l'esprit. Le temporel s'évanouit, conformément à sa nature évanouissante foncière, tandis que demeurent les divers degrés de la remontée dans le monde de l'impératif, l'homme psychique, l'homme intelligible, l'homme spirituel divin. Telle est, ici condensée, l'intuition de l'histoire propre à l'ontologie de l'islam, qui est une liturgie de l'esprit et non pas, comme la phénoménologie occidentale chrétienne, une incarnation dans l'effectivité concrète temporel.

Henry Corbin a soutenu que ce schème était le privilège de l'islam shî'ite, et qu'il était aussi bien la chance offerte à l'ontologie de l'islam tout entier. Nous pourrions soutenir, en déplaçant notre regard, que cette chance a un prix. Que l'esprit absolu ne soit jamais destiné à devenir esprit objectif dans la temporalité sensible, mais à s'en évader jusqu'à faire retour au point d'origine de l'acte révélateur divin, cela produit le schème de la liberté humaine en islam. C'est une liberté impérative, indissolublement unie à la connaissance de la condition éternelle du servant, de la 'ubûdîya constitutive de l'Anthropos primordial, miroir de Dieu et khalife de Dieu.

Le prix d'un tel schème est l'ineffectivité du monde temporel. Dans sa relation ineffable à soi-même, Dieu n'introduit aucune négation. Ou plutôt, nous le verrons, la négation de l'essence dans les noms divins n'a pas les caractères nécessaires à ce qui offrirait un statut effectif au monde temporel. La scission passe, jusqu'à l'anéantissement de la création, entre monde de l'esprit et monde des corps matériels d'ici-bas. La matérialité des existants naturels détermine un seuil dans l'obscurcissement des miroirs théophaniques. Le temps naturel ne parvient pas à acquérir une dignité ontologique authentique. Il est l'expression inférieur de l'éternité, image mobile de l'éternité comme disaient Platon et Plotin."

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

Sur toutes choses, un unique flot

"Le Premier être au contraire laisse ruisseler ses bontés sur toutes choses en un seul et unique flot. Si elles se distinguent ensuite, cela tient à la qualité des récepteurs."

Cette phrase du Commentaire du Grain de sénevé me refait penser à ce que disait Corbin de la dyade Ange-Homme et du rapport personnel, élu, qu'il induisait entre l'Ange et l'homme, au contraire d'un ciel dépeuplé, d'où pleut uniquement l'amour divin, profondément égalitaire, certes, sans injustice ni "préférence", sans choix, presque d'une aveugle constance : "No, no es cierto que solo Dios basta". A l'époque, l'amour divin m'avait paru quelque peu emmerdant. Rien d'inattendu. Dieu est bon et aime tout le monde de la même façon. Bravo, mais pas de quoi avoir envie de se singulariser, comme je le constatais avec un certain dédain (ou dépit) :

"Voilà, un Ciel uni, plus de froufrous et de lumières d'anges, et surtout plus de rapports personnels, exclusives, presque jaloux, entre une âme humain et son double céleste, lesquels étaient naturellement, de par la diversité des âmes, multiples, voire inégaux, là non il s'agit finalement d'un amour parental, strict, égalitaire, comme on découpe un gâteau en parts rigoureusement identiques, pas de "préférences". C'est plus juste, plus réconfortant pour les fervents de l'égalitarisme, plus puéril aussi, et ça manque d'un certain sel pour les mystiques et les âmes gnostiques "

Mais voilà que le commentateur du Grain de sénevé dit : "

Le Premier être au contraire laisse ruisseler ses bontés sur toutes choses en un seul et unique flot.

Soit. Toutes chose, un unique flot, pas d'exclusion, la soupe est servie pour tout le monde, pas de cuillerée en plus ou en moins que l'on soit une bûche spirituelle ou un mystique, chacun reçoit la même quantité dans son écuelle.

Mais :

"Si elles se distinguent ensuite, cela tient à la qualité des récepteurs."

Si elles (les bontés) pleuvent sur une bûche ou un mystique, non ce n'est plus pareil. L'essence divine ne pouvant varier et changer sous l'influence des créatures, ça ne peut être elle qui change de qualité en fonction de la qualité des contenants. Alors, en quantité ? C'est peut-être bien l'amour de la créature, cette aspiration d'amour (mahabba) qui fait varier non pas Dieu, non pas l'amour qu'Il donne, mais le débit du flot. On n'en est pas plus aimé en amont, c'est juste qu'en aval, on ouvre les vannes en plus grand...

C'est au récepteur qu'incombe tout le travail : se rendre parfaitement rien pour laisser passer toute la Lumière, pour s'en laisser traverser et la restituer. Et alors, comme un même vin versé dans un vulgaire gobelet ou dans la Coupe de Djamshid a des effets bien différents...

Peu après, je suis tombée sur ce passage du Mollâ Sadrâ de Jambet :

"La résurrection (ba'th) est bien un surgissement, un lever (qiyâm), en un temps final où l'homme sort de sa plongée (inghimâr) dans le monde naturel. La tombe dont l'homme brise le confinement n'est pas seulement son tombeau matériel. Au sens vrai, la tombe est le monde naturel tout entier, son espace et sa temporalité, dont l'homme renaissant sortira comme le nouveau-né sort de la matrice. Comme un dormeur, il s'éveille. Sa naissance nouvelle le conduit en un pèlerinage vers la présence divine. Cette résurrection sanctionne son désir, son amour de la liberté ou son désir de la contrainte, selon qu'il ira, "libre des chaînes des réalités qui le liaient et des liens des passions, se délectant de soi-même, rendu joyeux par la proximité de Dieu", car "qui aime la proximité de Dieu, aime Dieu pour sa proximité"; ou qu'il sera resté prisonnier des empêchements qui le contraignent, pris de dégoût pour la proximité de Dieu, invinciblement dégoûté d'exister."

Ce "qui aime la proximité de Dieu, aime Dieu pour sa proximité"; ou qu'il sera resté prisonnier des empêchements qui le contraignent, pris de dégoût pour la proximité de Dieu, invinciblement dégoûté d'exister" induit beaucoup d'idées à creuser sur la damnation. Est-ce que les damnés le seraient tout simplement parce qu'ils ne peuvent pas supporter Dieu ? " Et pourquoi ce dégoût pour Dieu ? "invinciblement dégoûté d'exister", cela veut-il dire dégoûté d'eux-même, d'être eux, ce qu'ils sont, ou bien d'être parce que l'Être c'est encore Dieu ? Dans ce mot "dégoût", il y a l'image qui s'impose irrésistiblement de Gollum fuyant la lumière et crachant avec horreur le pain elfique, ne supportant même pas le contact d'une corde d'elfes : "Cela fait mal ! cela nous brûle !"

Il se peut que la seconde idée soit la bonne (on hait son être car on hait l'Être), car :

"L'acte d'être de chaque chose prend du plaisir à soi-même", mais il jouit davantage si s'actualise pour lui l'acte d'être de sa cause et de son constituant."

Et cela est vrai. Il n'y a pas de jouissance plus parfaite, plus dense, que de se rrapprocher de la source de son être. Comme une naissance au monde toujours renouvelée, un lever de soleil permamnent en soi toujours levant et explosant en lumières dans chaque cellule, l'Ishraq en continu... Mais cela doit être aussi terrible, à proportion. "Cela fait mal ! cela nous brûle !"

Le Grain de sénevé, suivi du "Commentaire sur le Grain de sénevé", trad. Alain de Libera.

L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.

Le duc et la duchesse de Guermantes

Jacques-Joseph Tissot (1836-1902)

Le bal, vers 1878

Paris, musée d'Orsay

"Dans l'ordinaire de la vie, les yeux de la duchesse de Guermantes étaient distraits et un peu mélancoliques ; elle les faisait briller seulement d'une flamme spirituelle chaque fois qu'elle avait à dire bonjour à quelque ami, absolument comme si celui-ci avait été quelques mots d'esprit, quelque trait charmant, quelque régal pour délicats dont la dégustation a mis une expression de finesse et de joie sur le visage du connaisseur. Mais pour les grandes soirées, comme elle avait trop de bonjours à dire, elle trouvait qu'il eût été fatigant, après chacun d'eux, d'éteindre à chaque fois la lumière. Tel un gourmet de littérature, allant au théâtre voir une nouveauté d'un des maîtres de la scène, témoigne sa certitude de ne pas passer une mauvaise soirée, en ayant déjà, tandis qu'il remet ses affaires à l'ouvreuse, sa lèvre ajustée pour un sourire sagace, son regard avivé pour une approbation malicieuse ; ainsi c'était dès son arrivée que la duchesse allumait pour toute la soirée."

"Mme de Guermantes, ravie de cette analyse de son caractère, l'écoutait d'un air modeste, mais ne disait pas un mot, par scrupule d'acquiescer à l'éloge, surtout par peur de l'interrompre. M. de Guermantes aurait pu parler une heure sur ce sujet qu'elle eût encore moins bougé que si on lui avait fait de la musique."

"Cependant, se tournant d'un seul mouvement et comme d'une seule pièce vers le musicien indiscret, le duc de Guermantes, faisant front, pareil à Jupiter tonnant, resta immobile quelques secondes, les yeux flambant de colère et d'étonnement, ses cheveux crespelés semblant sortir d'un cratère. Puis, comme dans l'emportement d'une impulsion qui seule lui permettait d'accomplir la politesse qui lui était demandée, et après avoir semblé par son attitude de défi attester toute l'assistance qu'il ne connaissait pas le musicien bavarois, croisant derrière le dos ses deux mains gantées de blanc, il se renversa en avant et assena au musicien un salut si profond, empreint de tant de stupéfaction et de rage, si brusque, si violent, que l'artiste tremblant recula tout en s'inclinant pour ne pas recevoir un formidable coup de tête dans le ventre."

A la recherche du temps perdu, tome 4 : Sodome et Gomorrhe, Marcel Proust.

"comme un quartier d'orange pelé..."

"Comme je n'étais pas pressée d'arriver à cette soirée des Guermantes où je n'étais pas certain d'être invité, je restais oisif dehors ; mais le jour d'été ne semblait pas avoir plus de hâte que moi à bouger. Bien qu'il fût plus de neuf heures, c'était encore lui qui sur la place de la Concorde donnait à l'obélisque de Louqsor un air de nougat rose. Puis il en modifia la teinte et le changea en une matière métallique de sorte que l'obélisque ne devint pas seulement plus précieux, mais sembla aminci et presque flexible. On s'imaginait qu'on aurait pu tordre, qu'on avait peut-être déjà légèrement faussé ce bijou. La lune était maintenant dans le ciel comme un quartier d'orange pelé délicatement quoiqu'un peu entamé. Mais elle devait plus tard être faite de l'or le plus résistant. Blottie toute seule derrière elle, une pauvre petite étoile allait servir d'unique compagne à la lune solitaire, tandis que celle-ci, tout en protégeant son amie, mais plus hardie et allant de l'avant, brandirait comme une arme irrésistible, comme un symbole oriental, son ample et merveilleux croissant d'or."

"Bien que, malgré tout - à cause de l'origine maternelle de son cousin - le duc de Guermantes affecta de trouver un rien de Courvoisier dans le salon de la princesse de Guermantes-Bavière, on jugeait généralement l'esprit d'initiative et la supériorité intellectuelle de cette dame d'après une innovation qu'on ne rencontrait nulle part ailleurs dans ce milieu. Après le dîner, et quelle que fût l'importance du raout qui devait suivre, les sièges, chez la princesse de Guermantes, se trouvaient disposées de telle façon qu'on formait de petits groupes, qui, au besoin, se tournaient le dos. La princesse marquait alors son sens social en allant s'asseoir, comme par préférence, dans l'un d'eux. Elle ne craignait pas du reste d'élire et d'attirer le membre d'un autre groupe. Si, par exemple, elle avait fait remarquer à M. Detaille, lequel avait naturellement acquiescé, combien Mme de Villemur, que sa place dans un autre groupe faisait voir de dos, possédait un joli cou, la princesse n'hésitait pas à élever la voix : "Madame de Villemur, M. Detaille, en grand peintre qu'il est, est en train d'admirer votre cou." Mme de Villemur sentait là une invite directe à la conversation ; avec l'adresse que donne l'habitude du cheval, elle faisait lentement pivoter sa chair selon un arc de trois-quarts de cercle et sans déranger en rien ses voisins, faisait presque face à la princesse : "Vous ne connaissez pas M. Detaille ?" demandait la maîtresse de maison, à qui l'habile et pudique conversion de son invitée ne suffisait pas. "Je ne le connais pas, mais je connais ses oeuvres", répondait Mme de Villemur, d'un air respectueux, engageant, et avec un à-propos que beaucoup enviaient, tout en adressant au célèbre peintre, que l'interpellation n'avait pas suffi à lui présenter d'une manière formelle, un imperceptible salut. "Venez, M. Detaille, je vais vous présenter à Mme de Villemur."

Le Rêve, Edouard Detaille, musée d'Orsay.

Celle-ci mettait alors autant d'ingéniosité à faire une place à l'auteur du Rêve que tout à l'heure à se tourner vers lui. Et la princesse s'avançait une chaise pour elle-même ; elle n'avait en effet interpellé Mme de Villemur que pour avoir un prétexte de quitter le premier groupe où elle avait passé les dix minutes de règle, et d'accorder une durée égale de présence au second. En trois quarts d'heure, tous les groupes avaient reçu sa visite, laquelle semblait n'avoir été guidée chaque fois que par l'improviste et les prédilections, mais avait surtout pour but de mettre en relief avec quel naturel "une grande dame sait recevoir". Mais maintenant les invités de la soirée commençaient d'arriver et la maîtresse de maison s'était assise non loin de l'entrée - droite et fière, dans sa majesté quasi-royale, les yeux flambant par leur incandescence propre - entre deux altesses sans beauté et l'ambassadrice d'Espagne."

A la recherche du temps perdu, tome 4 : Sodome et Gomorrhe, Marcel Proust.

Schach unde mat, zît, formen, stat !

"Der drîer strik

hat tîfen schrik

den selben reif

nî sin begreif :

hîr ist ein tûfe sunder grunt.

schach unde mat

zît, formen, stat !

der wunder rink

ist ein gesprink,

gâr unbewegit stêt sin punt.

Des Trois la boucle

est profonde et terrible,

ce contour-là

jamais sens ne saisira

là règne un fond sans fond.

Echec et mat

temps, formes et lieu !

L'anneau merveilleux

est jaillissement,

son point reste immobile."

Le Grain de sénevé, suivi du "Commentaire sur le Grain de sénevé", trad. Alain de Libera.

Qui agit "dérange"

Sentence très juste que je prends comme la notation ou l'appréciation d'une bonne leçon reçue ce mois-ci, sur ma propre répugnance à éventuellement déranger (il y a des fiertés dont on n'a pas à tirer gloire) :

"Je crois que ne-pas-vouloir-déranger est quelque chose de mauvais parce qu'il faut justement qu'on déranger. Il ne suffit pas d'exister ; il faut aussi attirer l'attention sur le fait qu'on existe. Il ne suffit pas simplement d'être, on doit également agir. Mais qui agit dérange - et cela au sens le plus noble du terme.

Extrait de la cantate de Bach, Montez, sons éclatants des joyeuses trompettes (nomen est nomen) :

Là fleurit mainte belle fleur,
Ici, à la gloire de Flore
Une plante se dresse, grandit
et veut montrer sa croissance.

Il ne suffit pas que la plante se dresse, elle doit aussi "montrer sa croissance".

Mars, Fritz Zorn.