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Le Temps retrouvé


J'avais déjà été frappée par le Temps de Qâzî Sa'îd Qommî et je terminais ainsi : "Même si son lecteur n'est pas en mesure de satisfaire entièrement à cette intention, il reste que Qâzî Sa'îd est un de ces philosophes et spirituels iraniens dont a beaucoup à apprendre celui qui veut non pas "être de son temps", "vivre avec son temps", suivant la devise triviale de nos jours, mais être son propre temps à lui et l'être intégralement."

Aujourd'hui, murîd un peu moins verte et un peu moins crue, je poursuis la réflexion de Corbin :
"La métaphysique du temps de Qâzî Sa'îd est le plus sûr antidote contre l'illusion d'un temps anonyme et impersonnel qui serait le temps de tout le monde. Leur simultanété dans le temps chronologique ne suffit pas à faire de plusieurs êtres des contemporains. L'idée du quantum de temps imparti à chaque être, et passant, comme son propre quantum de substance, par plusieurs états de densité ou de subtilité, nous permet de déterminer plus sûrement qui sont nos contemporains et ceux qui ne le sont pas. Il y a contemporanéité, synchronisme, lorsque le quantum de temps est porté au même état ou degré chez les uns et chez les autres. C'est viser ensemble à la même hauteur d'horizon du Malakût, y être ensemble, par exemple, à l'"heure de midi", et dès lors y être contemporain des mêmes événements, parce que le quantum de temps vraiment nôtre aura brisé le temps irréversible de l'Histoire. La pénétration dans le Malakût et dans le temps du Malakût ne peut être qu'un mysterium liturgicum ; c'est ce qu'annonce aux compagnons l'appel du muezzin à la Prière de midi."

Parce cela fait retomber sur les pieds du Prologue, dans le Livre I, qui ouvrait aussi sur le "temps existentiel" :

"On s'est efforcé ici de maintenir une compréhension du "temps existentiel", telle que, aux yeux du philosophe, l'expression courante "être de son temps" prend une signification dérisoire, parce qu'elle ne se réfère qu'au "temps chronologique", au temps objectif et uniforme qui est celui de tout le monde, et qu'il est impossible d'expliquer ainsi la position que le philosophe prend précisément à l'égard de ce temps-là. Un philosophe ne peut qu'être son propre temps, et c'est en cela seulement que consiste sa vraie "historicité". La métaphysique "existentielle" de Mollâ Sadrâ Shîrazî nous fait comprendre qu'il n'y a pas de tradition vivante, c'est-à-dire de transmission en acte, que par des actes de décision toujours renouvelées. Ainsi comprise la tradiction est tout le contraire d'un cortège funèbre ; elle exige une perpétuelle renaissance, et c'est cela la "gnose"."

Et à nouveau l'idée que nos "vrais contemporains", les compagnons de notre propre Djavanmardî et la chaîne que nous avons choisie de former avec eux, dépend du temps que nous sommes capables de faire exister, ou naître, en nous-mêmes, de notre Temps retrouvé :

"On a donc été porté ici par la conviction que le passé et la mort ne sont pas dans les choses, mais dans les âmes. Tout dépend de notre décision, lorsque, découvrant une affinité jusqu'alors insoupçonnée, nous décidons que ce qui l'éveille en nous n'est pas mort et n'est pas du passé, parce que tout au contraire nous pressentons que nous en sommes nous-mêmes l'avenir. C'est une position diamétralement inverse de celle qui consiste à se dire liée à un moment du temps historique extérieur que nous appelons le "nôtre", simplement parce que la chnonologie en a disposé ainsi. Ce renversement produit de lui-même une "réversion" radicale : ce qui avait été du passé, désormais va descendre de nous. Cela seul nous permet de comprendre et de valoriser la portée de l'oeuvre accomplie par un Sohrawardî, comme "résurrecteur" de la théosophie de l'ancienne Perse. A quoi bon alors ce mot d'"irréversible", prodigué de nos jours à tort et à travers ? C'est nous qui donnons la vie ou la mort, et, ce faisant, nous trouvons nos vrais contemporains ailleurs que dans la simultanéité occasionnelle de notre moment chronologique.""


Henry Corbin, En Islam iranien, t.IV.

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