Malheur au sentier qui se retourne pour dévisager le passant

Ce voyage en métro m'a laissé le souvenir d'une grande tristesse. Cette tristesse ne se rapportait pas à mon peu de mémoire. Mais quelque chose était en train de se passer là, dans cette voiture, avec tous ces gens de midi. Il y avait, à deux pas, un malheur important, aussi silencieux qu'un vrai malheur peut l'être, étranger à tout secours, inconnu, que rien ne pouvait faire apparaître. Et moi-même qui le pressentais, je ressemblais à un voyageur marchant à l'écart sur une route; la route l'a appelé, et il avance, mais la route veut voir si celui qui vient est bien celui qui doit venir, elle se retourne pour le reconnaître, et la même culbute les entraîne tous deux dans le ravin. Malheur au sentier qui se retourne pour dévisager le passant; et combien plus profond était ce malheur, combien plus ignoré et plus silencieux.
Maurice Blanchot, L'Arrêt de mort.

L'Arrêt de mort

Si j'ai écrit des romans, les romans sont nés au moment où les mots ont commencé de reculer devant la vérité.


Maurice Blanchot, L'Arrêt de mort.

Slendeurs et misères de la matière

Ribera, 1642, Louvre.

14. Quoi donc ? S'il n'y avait pas de matière, rien n'existerait ?

- Non, de même qu'il n'y aurait pas de reflet, s'il n'y avait pas de miroir ou de surface de cette sorte. Ce, en effet, dont la nature est de venir à l'être si cette autre chose n'existe pas ; telle est en effet la nature d'une image qui ne peut exister qu'en autre chose. Assurément si quelque chose s'échappait [5] des êtres producteurs, cela existerait sans en être autre chose. Mais puisque les réalités de là-bas demeurent en elles-mêmes, puisqu'elles connaissent une manifestation d'elles en autre chose, il faut qu'il existe un autre terme qui leur serve de "siège", sans qu'elles y viennent vraiment. Cet autre terme, par sa présence et son audace, son état en quelque sorte de mendicité et de pauvreté, manifeste une sorte de violence en tentant de saisir quelque chose, et de trahison en ne saisissant rien, de telle sorte que sa pauvreté demeure [10] et qu'elle continue à mendier. A cause de cette attitude de rapace, le mythe fait d'elle une mendiante, en montrant ainsi sa vraie nature, qui est d'être privée du bien. Un mendiant ne demande pas précisément ce que celui qui donne a, mais il se réjouit de ce bien obtient, ce qui nous conduit à dire que ce mythe montre que ce qui apparaît dans la matière est différent des êtres réels et son nom (Pauvreté) montre qu'elle n'est pas [15] remplie par eux.

Plotin, Sur l'impassibilité des incorporels.

Vice, vertu et harmonie

Donatello, 1447-50, basilique Saint-Antoine de Padoue

En disant que la vertu est une harmonie et le vice un manque d'harmonie, ne soutiendrons-nous pas une opinion acceptée des anciens et, surtout, un raisonnement nous faisant avancer insensiblement vers ce que nous recherchons ? Si en effet la vertu n'est que l'accord des parties de l'âme les unes avec les autres, accord conforme à la nature, et que le vice [10] manque de cette harmonie, il n'y aura rien qui vient s'ajouter, ni qui vient d'autre chose, mais chaque partie vient en quelque sorte, telle qu'elle est, s'ajouter aux autres, et elle n'y vient pas, quand l'harmonie fait défaut. C'est comme des choreutes qui dansent et qui chantent ensemble, même si c'est à tour de rôle, chacun chantant alors que les autres se taisent, [15] et chacun chantant sa partie ; il faut non seulement chanter ensemble, mais encore que chacun chante sa partie avec le talent requis en chantant avec son propre talent artistique. Dès lors, dans le cas de l'âme aussi, il y a harmonie quand chaque partie réalise la fonction qui lui revient. Il faut assurément qu'avant l'harmonie de l'âme il y ait une vertu pour chaque faculté, et de même, à l'inverse, [20] un vice qui précède le manque d'harmonie des parties en elles. (26, III, 6, 2).

Plotin, Sur l'impassibilité des incorporels.

Privilèges de la vie des cardinaux

Armand Gaston Maximilien de Rohan, par Rigaud

Un cardinal est en droit de passer sa vie au jeu, à la bonne chère, et avec les dames les plus jeunes et les plus jolies ; d'avoir sa maison pleine de monde pour le rendez-vous et la commodité des autres, de leurs amusements, de leurs plaisirs, et pour le centre des siens ; d'y donner des bals et des fêtes, et d'y étaler tout le luxe et la splendeur en tout genre qui peut flatter ; surtout de n'entendre plus parler de livres, d'étude, de rien d'écclésiastique ; d'aller régner dans son diocèse sans s'en mêler, de n'être pas seulement importuné par ses grands vicaires, ni par le valet sacré et mitré payé pour imposer les mains, et d'y vivre sans inquiétude dans un palais à la campagne, au milieu d'une cour comme un souverain, parmi le jeu, les dames et les plaisirs, pleinement affranchi, là comme à Paris et à la cour, de toute bienséance. Ce n'est pas que nos cardinaux vécussent tous de la sorte ; mais ils en avaient toute liberté.

Mémoires, Saint-Simon, t. IV, 1711-1714

S'intelliger soi-même : devenir deux, bien qu'étant un

1. Il faut distinguer deux cas : lorsqu'une chose en intellige une autre, et lorsqu'une chose s'intellige elle-même, ce qui s'écarte déjà plus de la dualité. Dans le premier cas mentionné, ce qui intellige veut aussi s'intelliger soi-même, mais il en est moins capable. Car il possède en lui-même ce qu'il voit, mais cet objet est néanmoins autre que lui. Dans le second cas, en revanche, ce qui intellige n'est pas séparé [5] réellement de son objet, mais, uni à lui, il se voit lui même. Il devient donc deux, bien qu'étant un. Par conséquent il intellige plus véritablement parce qu'il possède ce qu'il intellige, et il intellige en premier, parce que ce qui intellige doit à la fois être un et double. Car s'il n'est pas un, autre sera ce qui intellige, autre ce qui est intelligé. Il ne sera donc pas ce qui intellige en premier, parce que s'il reçoit son intellection d'autre chose, il ne peut être ce qui intellige en premier ; [10] ce qu'il intellige, il ne le possédera pas comme si cela était à lui, de sorte qu'il ne s'intelligera pas non plus lui-même. Ou alors, s'il possède ce qu'il intellige comme étant soi-même, afin qu'il intellige au sens propre, les deux choses seront une. Il faut par conséquent que ce qui est double soit un. Mais s'il est un, il ne sera donc plus deux, et ce qu'il intelligera, il ne le possédera pas ; aussi ne sera-t-il pas même intelligent. Par conséquent, il faut qu'il soit simple et non simple.

Mais l'on saisira mieux le caractère de ce qui intellige si l'on remonte [15] en partant de l'âme. Car dans ce cas, il est facile de diviser et l'on peut voir plus facilement ce qui est double. Si donc l'on suppose une lumière double, l'âme étant la lumière inférieure, et son objet intelligible une lumière plus pure, et si l'on suppose ensuite que la lumière qui voit est égale à celle qui est vue, puisqu'on n'est plus capable d'introduire une séparation par la différence, [20] on admettra que les deux choses sont une, en pensant qu'elles sont deux, mais en voyant désormais qu'elles sont une. C'est ainsi que l'on saisira l'intellect et l'intelligible. Nous donc, par notre discours, nous avons produit l'un à partir du deux, mais c'est à l'inverse le deux qui vient de l'un, parce que ce qu'il intellige, il le fait deux, et parce qu'il s'intellige lui-même, un.

Plotin, Traité 24 : Sur le fait que ce qui est au-delà de l'être n'intellige pas, et sur ce que sont les principes premiers et second d'intellection.

"La chance d'avoir eu les cheveux tirés par Athéna elle-même"

Jastrow (2005)

Plotin eut quelques extases mystiques où il rejoignit l'être (il y a les extases mystiques des amoureux et celles des philosophes qui en profitent pour vérifier leur système, parce qu'un philosophe ne perd jamais le nord). Il donne à cet essor de soi un nom savoureux : avoir eu les cheveux tirés par Athéna (dans les cas où le distrait refuse obstinément de se tourner vers le seul visage) :

7. Nous-mêmes et ce qui est nôtre remontons en effet vers l'être, et nous nous élevons vers l'Un et son premier rejeton, et nous intelligeons les intelligibles, sans passer par des images ou des empreintes d'eux ; si tel n'est pas le cas, c'est que nous devenons les intelligibles. Si donc nous avons part à la connaissance véritable, [5] nous sommes les intelligibles ; nous ne les recevons pas, mais nous sommes en eux. Et puisque les autres aussi, et pas seulement nous, devenons les intelligibles, nous devenons les intelligibles tous autant que nous sommes. Par conséquent, c'est en s'unissant à tous que tout ensemble nous sommes les intelligibles. Nous sommes donc à la fois toutes choses et une seule.

Ainsi, lorsque nous ne tournons pas notre regard vers ce dont nous dépendons, nous ne savons pas que nous sommes un ; [10] c'est comme si nous avions plusieurs visages tournés vers l'extérieur mais attachés à une tête tournée vers l'intérieur. Mais si l'on peut se retourner, soit de son propre chef, soit parce qu'on a eu la chance d'avoir les cheveux tirés par Athéna elle-même, on verra dieu, soi-même et l'univers. Dans un premier temps, on ne se verra pas semblable à l'univers. Mais par la suite, parce qu'on ne trouve pas de point où, en s'arrêtant, pn puisse se fixer une limite [15] et dire "jusque-là c'est moi", et parce qu'on cesse de s'exclure de la totalité de l'être, on ira soi-même vers l'univers tout entier, n'avançant vers aucun point, mais en demeurant là même où l'univers se dresse.

Plotin, traités : Tome 3, 22-26