Station de son pacte

Pelagio Palagi, 1808.
Institute of Art, Detroit.

À l'inverse de Ruzbehan, désirant Dieu à travers son Aimée, il y a cette variante intéressante de Dieu éveillant l'amour d'un être pour un autre, afin d'assouvir son désir de l'un et de l'autre.

Renversement du principe assez banal : "Aimer l'Autre, c'est aimer Dieu en lui." Ici, Dieu aimant nos aimés nous rend amoureux pour les aimer par nous. Et, amoureux de nous, il fait naître l'amour en ceux que nous aimons, pour nous aimer par eux.

Il me dit : "Si je te désire à travers un compagnon, comme je désire – à travers toi – un autre compagnon que toi, je t'imposerai cela dans "ta conscience intime", dans ton sommeil et ton éveil, et ce au moyen d'une obligation que tu connaîtras sans réfutation et tu me verras dedans, et je ne m'y dissimulerai pas à toi ; et afin que tu ne puisses pas lui dire : "Je me lève en ton honneur" ; et pour ne pas absoudre l'espace de ton cœur.

Niffarî, Le Livre des Stations, 60, Le Pacte ; trad. Maati Kâbbal.

Qui es-tu et qui suis-je ?

IL M'ARRÊTA ET ME DIT :

Qui es-tu et qui suis-je ?
Et je vis le soleil, la lune, les étoiles et toutes les lumières.
Il me dit : "Il n'est resté dans le courant de mon océan nulle lumière que tu n'aies vu". Et vers moi vint toute chose jusqu'à ce qu'il n'en reste aucune, et chacune d'elle m'embrassa entre les yeux, me salua et se tint dans l'ombre.
Il me dit : "Tu me connais et je ne te connais pas."
Et je le vis tout entier s'attacher à mon vêtement et ne pas s'attacher à moi. Et il me dit : "Celle-ci est mon observance". S'inclina mon vêtement, mais je ne m'inclinai pas ; et lorsque s'est incliné mon vêtement, il me dit : "Qui suis-je ?" Alors le soleil et la lune s'obscurcirent, les étoiles s'abîmèrent, les lumières s'évanouirent, et les ténèbres ensevelirent toutes les choses excepté lui ; mes yeux ne virent plus, mes oreilles n'entendirent plus, et s'éteignit ma sensibilité, et toute chose énonça : "Dieu est le plus grand".
Et toute chose vint vers moi, une lance à la main, et il me dit : "Sauve-toi". Je répondis : "Où fuir ?" Il me dit : "Précipite-toi dans les ténèbres". Je m'y précipitais et je m'aperçus moi-même. Il me dit : "Tu ne percevras jamais un autre que toi et tu ne quitteras jamais les ténèbres. Mais si je t'en exclus, je te montrerai à toi et tu me verras. Et quand tu me verras, tu seras le plus lointain des lointains."


Niffarî, Le Livre des Stations, 44, Qui es-tu et qui suis-je ? ; trad. Maati Kâbbal.

Station de la Mort

MarcusObal

IL M'ARRÊTA DANS LA MORT

et je vis toutes les actions corrompues, et je vis la crainte régner sur l'espérance
et je vis la richesse devenir feu et s'unir au feu
et je vis la pauvreté un opposant qui proteste
et je vis qu'aucune chose n'a de pouvoir sur une autre
et je vis le royaume terrestre une chimère et la royauté céleste une duplicité.
Et j'appelais "Ô science"et elle ne me répondit pas
et j'appelais "Ô connaissance"elle ne me répondit pas
et je vis que toute chose m'avait déserté,
et que toutes choses créées m'avaient fui ;
et je demeurais seul.
Et l'action vint à moi
et je vis en elle l'illusion dissimulée
et ce qui depuis toujours est dissimulé
et rien ne me secourut
excepté la miséricorde de mon Seigneur.
Il me dit : "Où est ta science ?" Et je vis le feu.
Il me dit : "Où est ton œuvre ?" Et je vis le feu.
Il me dévoila ses connaissances uniques et le feu s'apaisa.
Il me dit : "Je suis ta connaissance". Et j'énonçai.
Il me dit : "Je suis celui qui te cherche". Et je me suis mis en route.


Niffarî, Le Livre des Stations, 16, La Mort ; trad. Maati Kâbbal.

Le vocabulaire d'Averroès

Dialogue imaginaire entre Averroès et Porphyre,
Liber de herbis, Monfredo de Monte Imperiali,
1re moitié du XIVe siècle
Paris, BnF, Département des manuscrits, Latin 6823 f° 2

Consensus (Al Ijma') :

Averroès refuse de considérer comme légitime le consensus qui repose sur la première communauté musulmane de Médine : "Il n'y a aucun sens à accorder une base légitime au consensus de Médine sous prétexte qu'il s'agit là du plus grand nombre de musulmans au début de l'Islam."

[...]

Averroès distingue fortement entre le consensus théorique et le consensus pratique. Les divergences théoriques ne peuvent jamais donner lieu à une infidélité quelconque. Que l'on pense que le monde a commencé un jour comme les platoniciens qui ont recours à un démiurge ou que l'on soutienne que le monde m'a jamais commencé, comme le pense Aristote, il n'a pas matière à trancher par la loi : "Le choix est l'une des conditions de la responsabilité légale, celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l'a affecté, il est pardonnable"(Discours décisif, GF, 34, 137). En revanche, pour ce qui est des obligations pratiques liées aux cinq piliers de l'islam (la profession de foi, le jeûne durant le mois de Ramadan, la pratique de l'aumône, l'accomplissement des cinq prières et le pèlerinage), le consensus est de mise.

Droit (fiqh) :

Traditionnellement, les positions juridiques sont celles de telle ou telle écoles de droit ; or Averroès opère un désenclavement des écoles en donnant la possibilité à son lecteur de former son jugement ; il prend appui sur Aristote pour critiquer les juristes de son temps (mutafaqqihat zamanina) ; le passage commenté dans la Bidayat al mujtahid est celui que l'on trouve à la fin des Réfutations sophistiques où Aristote indique que transmettre un art ce n'est pas "présenter plusieurs espèces de chaussures de toutes sortes" (184a). Il faut donc exercer son jugement, faire preuve d'ijtihad. Averroès est favorable à l'ijtihad, c'est-à-dire à l'effort rationnel d'interprétation des textes, mais ce n'est pas un effort pris dans les limites doctrinales d'une école ; il traverse plutôt les diverses solutions proposées par les chefs de file de chacune des écoles. Le philosophe cordouan dit ne s'occuper que des règles explicitement énoncées par la loi religieuse, et ne traiter donc que des usul et qawa'id (principes et règles). Si les dits prophétiques semblent se contredire, il faut essayer de les concilier plutôt que de donner la préférence à l'un d'eux mais cette conciliation se fait dans l'ordre des cinq qualifications juridiques : l'obligatoire, le recommandé, le permis, le désapprouvé, l'interdit. Le propos d'Averroès n'est pas de dicter des normes, mais d'instruire le problème pour permettre le choix de la norme selon ce que goûte l'esprit (ad dawq al aqli), après comparaison des différents arguments. L'objectif de son livre n'est pas d'analyser un principe d'une école quelconque pour l'adopter ou le rejeter, son but est d'indiquer pour chaque cas d'espèce ses règles et ses fondements, ainsi que les arguments permettant de les évaluer. La démarche est épistémique. Quand deux opinions distinctes sont exposées, Averroès conclut de cette façon : "Il se peut que la raison se goûte de façon égale pour les deux partis au point que les gens disent : celui qui fait l'effort sera récompensé."


Loi (Char', Charia) :

La loi divine est entendue chez Averroès comme une série de recommandations ou d'injonctions coraniques, non comme un code unifié au sens d'une législation déterminée ; et cela conformément aux occurrences du mot "chari'a" dans le Coran, mot qui signifie "voie"plutôt que "loi" cf. Coran, 45, 18 : "Nous t'avons mis sur une loi pertinente, suis-la"). C'est la voie que les hommes convertissent en loi. Dans le Discours décisif, le mot "char'ia" intervient dans le titre : "livre du discours décisif où l'on établit la connexion entre la loi (char'ia) et la sagesse (hikma)"(GF, 102). Dans ce discours, la char'ia ou loi est présentée comme une injonction rationnelle d'user de son intellect ; elle "nous appelle à réfléchir sur les étants en faisant usage de l'intellect"(idem, 3, 105). Elle fait même de cet appel une "obligation"(4).

Averroès distingue "char'ia et "révélation". Dans ce cas char'ia devient synonyme de la religion, et il va de soi qu'il y a des religions qui ne sont pas révélées. Que penser de celles-ci ? : "Celui qui concède qu'il puisse y avoir une religion (char'ia) qui ne reposerait que sur l'intellect, est obligé de reconnaître que cette religion est moindre que celles qui sont dérivées à la fois de l'intellect et de la révélation (Averroès, Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 584).

Religion de la loi comme le judaïsme selon Léo Strauss, l'islam est d'abord un guide, une voie, un chemin, et ce sont là les occurrences du mot char'ia dans le Coran. Dans la sourate 42, verset 13, on lit : "Pour vous il a édicté (chara'a) en fait de religion ce qu'à Noé Il recommanda, et notre révélation à toi et ce que nous avons recommandé à Abraham , à Moïse, à Jésus : "accomplir la religion" n'en point faire matière à divisio"(trad. J. Berque, Sindbad, 1990), et aussi en 5, 48 : À chacun de vous nous avons ouvert un accès, une avenue (char'ia). Si Dieu avait voulu, il aurait fait de vous une communauté unique, mais il voulait vous éprouver en ses dons." Averroès cite le mot "char'ia"en ce sens, celui d'une voie suivie par des croyants, une voie certes obligatoire, mais c'est en même temps une notion imprécise, aux limites indéterminées. Il appartient à l'homme d'en fixer les limites dans un droit positif.

Le mot de char'ia est souvent employé par Averroès au sens de religion en général. Il parle donc tout aussi bien de "char'ia"de l'Islam pour parler de la religion musulmane que de "char'ia"de Jésus qui est le christianisme (Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 583).


Poétique (kitâb al-chi'r) :

Borges considère qu'Aristote a commis un contresens sur la tragédie et la comédie car ces mots ne pouvaient pas lui parler dans sa culture. Le débat sur le contresens d'Averroès en matière de tragédie et de comédie est posé déjà par E. Renan : "Quoi qu'il en soit", dit Renan, "les bévues d'Ibn Roschd, en fait de littérature grecque, sont vraiment de nature à faire sourire. S'imaginant, par exemple, que la tragédie n'est autre chose que l'art de louer, et la comédie l'art de blâmer, il prétends trouver des tragédies et des comédies dans les panégyriques et les satires des Arabes, et même dans le Coran"(E. Renan, Averroès et l'averroïsme, Calmann-Lévy). Un siècle après Renan, Jorge Luis Borges dans La quête d'Averroès (in Aleph, Gallimard, 1967, p. 118-119), note : "L'histoire consignerait peu d'événements aussi beaux et pathétiques que ce médecin arabe se consacrant à la pensée d'un homme dont quatorze siècles le séparaient ; aux difficultés intrinsèques s'ajoutait le fait qu'Averroès, ignorant tout du syriaque et du grec, travaillait sur la traduction d'une traduction. La veille, deux mots douteux l'avaient arrêté au seuil de la Poétique. Ces mots étaient tragoedia et comoedia. Il les avait rencontrés, des années auparavant, dans le livre troisième de la Rhétorique ; personne dans l'Islam n'entrevoyait ce qu'ils voulaient dire. En vain il avait fatigué les traités d'Alexandre d'Aphrodise. En vain, compulsé les versions du nestorien Hunain Ibn-Ishaq et de Abu Bashr Meta. Les deux mots arcanes pullulaient dans le texte de la Poétique. Impossible de les éluder" (ibid).

Ces deux jugements posent un problème important quant à la transmission : faut-il privilégier le contexte de création, en faisant fi des définitions formelles pour faire parler un contexte en un autre contexte ? En faisant usage des distinctions opérées par Aristote ainsi que des critères posés par celui-ci dans les Topiques sur les exigences de la définition, Averroès reprend de cet ouvrage deux éléments essentiels ; le premier est que la science des contraires est une, le second est que la définition pour être correcte, exacte, implique que le défini soit équivalent à la définition, ni plus général, ni plus particulier, mais à même de pouvoir se réciproquer avec le défini. Appliquons à cela notre question : Aristote ne dit rien de la comédie, oui mais dans la mesure où la comédie est l'art de la satire et que la satire est le contraire de l'éloge, connaître l'art de l'éloge c'est en même temps connaître l'art de la satire : la science des contraires étant une. On peut déduire les caractéristiques de la comédie à partir de la définition de son contraire, la tragédie, définie comme l'art de l'éloge. Reste à établir en quoi la tragédie est l'art de l'éloge. C'est là qu'intervient le second critère des Topiques : l'équivalence de la définition et du défini. Aristore nous dit en 1448a 16 que la tragédie est l'art de représenter, au sens d'imiter, les actions nobles, c'est lárt de représenter les personnages meilleurs que les hommes actuels. Averroès en déduit que la tragédie est l'art de louer. L'enjeu est bien de superposer une pratique courante des Arabes : le panégyrique, sur la tragédie. Cela se fait au prix d'un contre-sens sur le contexte (mise en scène, théâtralité, etc.) mais le gain est de faire parler un texte d'Aristote, censé être spécifique aux Grecs, dans un horizon autre, l'horizon arabe andalou.


Sagesse (Hikma) :

Averroès utilise bien souvent l'un pour l'autre les termes de "sage"et de "philosophe". L'élément générique qui regroupe ces deux termes est celui de "l'élite"(Al Khâssa) : "Même si le sange considère toutes les religions comme étant vraies, il lui est nécessaire de choisir la meilleure religion de son temps et de se convaincre que le meilleur est abrogé par ce qui lui est meilleur encore. C'est ainsi que les sages qui enseignaient à Alexandrie se sont convertis à l'Islam quand la loi de l'Islam leur parvint et les sages qui se trouvaient dans le pays des Romains se sont convertis au christianisme quand leur parvint la religion (chari'a) de Jésus" (Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 583).

Le Vocabulaire d'Averroès, Ali Benmakhlouf, ellipses.

Tabla : Latif Ahmed Khan

Station des Actes

Bible de Hainburg, 1300-1320
Bibliothèque épiscopale de Pécs.

Il me dit : En ma présence, si tu veux persister dans ton action, arrête-toi devant moi. Ni requérant, ni fugitif vers moi ; car si tu me demandes et que je refuse ta demande, tu retourneras non pas vers moi, mais vers la demande, ou tu retourneras vers le désespoir et non pas vers la demande ; et si tu me demandes et que je réponds à ta demande, tu te détourneras de moi pour aller vers ta demande.

Et si tu fuis vers moi, et que je te protège, tu te détourneras de moi, pour te protéger contre la peur qui t'inspire ta fuite, alors que moi, je désire lever le voile entre nous deux ; arrête-toi donc devant moi, parce que je suis ton Seigneur et ne t'arrête pas parce que tu es mon serviteur.

Il me dit : Si tu t'arrêtes devant moi considérant que tu es mon serviteur, tu vacilleras comme vacillent les serviteurs mais si tu t'arrêtes devant moi parce que je suis ton Seigneur, se produira pour toi mon décret perpétuel, et il t'opposera à toi-même.

Niffarî, Le Livre des Stations, 12, Les Actes; trad. Maati Kâbbal.

On s'en fout

Le débat sur l'identité nationale est lancé.

Station de la Connaissance des connaissances, ou le supra-enfer selon Niffarî

Hortus Deliciarum - v, 1180, Herrad von Landsberg.

Un peu comme le Dieu de Maître Eckhart, qui "se tient toujours à proximité, et s'il ne peut rester à l'intérieur, il ne va jamais plus loin que sur le pas de la porte", le "il" (huwa) quémande et patiente, et mendie et insiste, et si on le vire par la porte, revient par la fenêtre :

Il me dit : Prête ton écoute à l'une des langue de mon impétuosité. Lorsque je me découvre à un serviteur, et qu'il me rejette, je retourne comme si j'avais besoin de lui ; ce qui me décide c'est la générosité de mon antécédence, parmi ce que j'ai accordé comme faveur. Et ce qui le pousse à agir de la sorte, c'est le refus qu'il oppose à sa personne dont je suis le maître plus qu'il n'est.

Cette dernière phrase est très fine. Dans le refus du Créateur, la créature, ce serait elle qu'elle refuse, telle qu'elle est, la négation de son être tel qu'il est en Lui. "Qui connaît son âme, connaît son Seigneur", qui refuse son Seigneur, refuse son âme...

Et s'il me repousse, je retournerai vers lui, et je continuerai à retourner, et lui à me repousser, et repousser ; bien qu'il me voit le plus généreux des généreux. Et je retournerai vers lui bien que je considère le plus cupide des cupides. Je lui créerai une excuse s'il se présente devant moi. Je l'aborderai par la rémission avant l'excuse, jusqu'à ce que je lui dise, en son for intérieur : "Je t'ai affligé." Tout cela afin d'abandonner la vision qui l'aliène à moi, s'il demeure parmi ce en quoi je me suis fait connaître à lui, je serai son compagnon, et il sera mon compagnon ; mais s'il me repousse, je ne l'abandonnerai pas, à cause de son rejet mêlé à son ignorance. Toutefois, je lui dirai : "Tu me repousses bien que je sois ton Seigneur ? Et tu ne me désires pas, ni ne désires ma connaissance." Et s'il répond : "Je ne te repousse pas", je l'accepterai de lui. Et il en sera ainsi : à chaque fois qu'il me repoussera, je lui ferai avouer son rejet. Et à chaque fois qu'il dira : "Je ne te repousse pas", je l'accepterai de lui. Et si cela se reproduit et qu'il avoue : "En effet, je te repousse (bien qu'il ait menti et persisté dans son obstination), j'arracherai mes connaissances de son cœur, et elles s'inclineront vers moi, et je récupérerai ce qu'il y avait de ma connaissance dans son cœur, jusqu'à ce que vienne son jour où je ferai un feu des connaissances qui étaient entre nous deux, feu que j'allumerai sur lui de mes propres mains.

Comme on le voit, le Dieu de Niffari est patient (plus que celui des Évangiles qui commande de guetter toujours au cas où, l'instant qui ne passe qu'une fois, de ne jamais dormir et arriver en retard). Mais bon, il y a des limites à la patience divine, visiblement et alors après, s'ensuit un enfer auprès duquel celui de Nasir od-Dîn Tusî, c'est l'Île aux enfants. Le "je me venge de lui pour moi-même" est intéressant. Pourquoi ce châtiment spécial, plus terrible que l'Enfer ? Parce qu'il y a eu rétractation, semble-t-il. On ne dit pas "je te repousse" après "je ne te repousse pas", même si ces derniers mots étaient insincères, ils étaient "acceptés". Mais malheur à qui se dédit ensuite, il eût mieux valu qu'il repousse à jamais, il aurait eu l'Enfer standard. On dirait que Dieu s'y sent presque tenu pour ce qu'il se doit à lui-même : il faut brûler dans le renégat toute trace divine : Il se retire pour de bon :

Celui-là c'est l'homme dont le feu jamais ne pourra rivaliser avec l'Enfer parce que je me venge de lui pour moi-même.

C'est celui dont les gardiens de l'Enfer ne peuvent prêter écoute à aucune des modalités de son supplice, ni aucune des descriptions du mauvais traitement que je lui infligerai. Je rendrai son corps comme l'étendue de la terre dévastée, et je lui placerai mille peaux entre chaque paire de peaux, comme l'étendue de la terre ; puis j'ordonnerai à chaque supplice se trouvant sur terre d'advenir, et il adviendra dans l'intégralité et la spécificité. Et se concentrera en une seule situation et dans chacun de ses membres, tout supplice existant dans l'ici-bas dans sa spécificité et dans ses multiples modalités. En raison de l'ampleur qui existe entre ses parties, et de la grandeur de sa constitution que j'ai développée, pour lui faire subir le supplice. Puis j'ordonnerai à chaque supplice imaginé par les vivants de l'ici-bas de se produire, et ils se réaliseront intégralement conformément à leur spécificité chimérique et se produire sur lui le supplice réel dans la première peau, et le supplice imaginaire dans la deuxième peau. Puis j'ordonnerai aux sept couches de l'enfer de se réaliser ; et se réalisera le supplice de chaque couche en chacune de ses peaux.

Vient ensuite le supplice de Dieu, en un passage assez obscur. Dieu se révèle, cette fois-ci avec le supplice en main, si je puis dire. Il est encore rejeté. Que se serait-il passé si, cette fois, même accompagné d'un supplice, Dieu avait été accepté ? Il semble que l'issue en est cependant catégorique, il n'y a plus de "s'il me rejette", mais "il me rejettera", "tu me répondras", comme s'il avait connaissance d'un "non" éternel de la créature, sans retour possible.

Et s'il n'y a plus de supplice ni celui de l'ici-bas ni celui de l'au-delà, sans qu'ils ne se soient produits entre chaque paire de ses peaux, je lui montrerai – pendant que je me révèle à lui – le supplice dont je me charge. Il me rejettera ; et une fois qu'il l'aura vu, il distinguera à sa vue le supplice réel du supplice imaginaire ; et distinguera pour son compte personnel le supplice des sept couches ; et il continuera ainsi de faire la distinction entre le supplice de l'ici-bas et le supplice de l'au-delà, afin que je puisse le punir par le supplice que j'ai manifesté. Et je chargerai le supplice de ne pas le punir, il sera confiant en mon acte, mais il continuera de le punir selon ma prescription, il m'implorera cependant d'alléger le supplice de l'ici-bas et de l'au-delà, et d'écarter de lui ce que j'ai fait paraître et je dirai à cet homme : "Je suis celui qui t'a demandé " "est-ce que tu me repousses ?" et tu me répondras : "Oui, je te repousse." Celle-ci est la dernière fois qu'il me voit.

Autre énigme : "et je chargerai le supplice de ne pas le punir, il sera confiant en mon acte, mais il continuera de le punir selon ma prescription". Peut-être faut-il le comprendre comme une fausse grâce, un pardon insincère, le supplice est sommé de ne pas être appliqué, histoire de rassurer le damné, mais en fait, c'est faux, c'est comme s'il y avait, rendu, mensonge pour mensonge, fausseté pour fausseté. Qui a renié sera abusé. Qui a bafoué sa parole sera puni par la parole, mais une parole qui est châtiment indicible :

Ensuite je le punirai par la portée et dans toute l'ampleur de ma science. Et ni la science des savants ni la connaissance des gnostiques ne seront fixées sur ma manière de parler.

Niffarî, Le Livre des Stations, 11, La Connaissance des connaissances ; trad. Maati Kâbbal.

Station de la Proximité

IL M'ARRÊTA DANS LA PROXIMITÉ ET ME DIT :

De moi aucune chose n'est ni éloignée ni proche d'une autre, sinon dans la modalité de sa fixation par moi dans la proximité et l'éloignement.

Il me dit : L'éloignement tu le connais par la proximité, et la proximité tu la connais par l'existence : et je suis celui que la proximité ne quête pas, et que l'existence n'atteint pas.

Il me dit : La plus infime des sciences de la proximité est que tu constates les traces de mon regard en toute chose, de sorte que prévale sa maîtrise sur la connaissance que tu en as.

Il me dit : La proximité que tu connais comparée à celle que je connais est semblable à ta connaissance comparée à la mienne.

Il me dit : Tu n'as connu ni mon éloignement, ni ma proximité, pas plus que tu n'as connu mon attribution comme je l'ai connue.

Il me dit : Je suis le proche, mais pas comme proximité d'une chose à une autre ; et je suis le lointain, mais pas comme éloignement d'une chose à une autre.

Il me dit : Ta proximité n'est pas mon éloignement, et ton éloignement n'est pas ta proximité : et je suis le proche/lointain d'une proximité qui est l'éloignement et d'un éloignement qui est la proximité.

Il me dit : La proximité que tu connais est distance, et l'éloignement que tu connais est distance : et je suis le proche/lointain sans distance.

Il me dit : Je suis plus proche de la langue qu'elle ne l'est de sa propre Parole quand elle articule. Celui qui me contemple n'évoque pas, et celui qui m'évoque ne me contemple pas.

Il me dit : Si ce que le contemplateur/évocateur contemple n'est pas une vérité, il se voile par ce qu'il évoque.

Il me dit : Tout évocateur n'est pas contemplateur : mais tout contemplateur est un évocateur.

Il me dit : Je me suis fait connaître à toi, et tu ne m'as pas reconnu : cela est éloignement. Ton cœur m'a vu et ne m'a pas reconnu : cela est éloignement.

Il me dit : Tu me trouves et ne me trouves pas : cela est l'éloignement. Tu me décris et ne me saisis pas dans mon attribution : cela est l'éloignement. Tu écoutes le message que je te destine comme s'il venait de ton cœur alors qu'il vient de moi : cela est l'éloignement. Tu te vois, alors que je suis plus proche de toi que ta propre vision : c'est cela l'éloignement.

Niffarî, Le Livre des Stations, 2, La Proximité ; trad. Maati Kâbbal.

Le Sheikh Ahmad Gurpanî

Encore un sheikh bien rude et bien couillu comme je les aime, malamatî à fond, le Sheikh Ahmad -î Gurpanî, maître kubrawî de Nûruddîn Abdurrahman Isfarâyinî, que son murîd considérait comme étant le pôle de son temps (mais quel murîd digne de son état ne pense pas que son murshid est le plus grand de son temps ?).

Un jour le Shaykh Sa'duddîn se serait rendu à Gûrpân pour voir le Shaykh Ahmad, en faisant savoir qu'ayant été averti par voie d'inspiration du fait que le Shaykh 'Alî-i Lâlâ avait écrit un ijâzat-nâma pour Ahmad, il était prêt lui aussi à écrire pour lui un tel diplôme. Or, le Shaykh Ahmad ne serait même pas sortir de sa retraite pour accueillir le Shaykh Sa'duddîn; il se serait contenté de faire remarquer qu'il ne pourrait point adorer Dieu au moyen d'un diplôme !

Ce caractère assez peu conciliant de Gûrpanî, voire une certaine rudesse, est également mis en lumière par Isfarâyanî qui nous décrit ses premiers contacts avec ce maître "analphabète et qui balbutiait" : il fallait justement l'intervention de Pûr-i Hasan pour qu'il comprit sa dignité de maître initié, caché derrière "l'apparence extérieure". C'est également ce qui ressort d'une autre anecdote rapporté par Simnanî : Ayant remarqué que certain disciple s'engageait dans une forme de contemplation, Gûrpanî ôta son soulier pour lui donner plusieurs coups solides sur la nuque – car, d'expliquer le maître, la contemplation n'est permise qu'à celui qui ne songe pas à l'homme lui apportant le repas quand il entend des pas après un jeûne de sept jour !"

Le Révélateur des mystères, Nûruddin Abdurrahman Isfarâyinî ; trad. et étude préliminaire Hermann Landolt.

"J'ai succombé à la tentation de déployer un si singulier caractère"

En même temps mourut un homme avec l'acclamation publique d'en être délivré, quoiqu'il ne fût pas en place ni en passe de faire ni bien ni mal, étant conseiller d'État sans nulle commission extraordinaire. Ce fut Harlay, fils unique du feu premier président, digne d'être le fléau de son père, comme son père d'être le sien, et comme ils se le firent sentir toute leur vie, sans toutefois s'être jamais séparés d'habitation. On a vu en son lieu quel était le père. Le fils, avec bien moins d'esprit et une ambition démesurée nourrie par la plus folle vanité, avait un esprit méchant, guindé, pédant, précieux, qui voulait primer partout, qui courait également après les sentences qui toutefois ne coulaient pas de source, et les bons mots de son père, qu'il rappelait tristement. C'était le plus étrange composé de l'austère écorce de l'ancienne magistrature et du petit maître de ces temps-ci, avec tous les dégoûts de l'un et tous les ridicules de l'autre. Son ton de voix, sa démarche, son attitude, tout était d'un mauvais comédien forcé; gros joueur par air, chasseur par faste, magnifique en singe de grand seigneur. Il se ruina autant qu'il le put avec un extérieur austère, un fond triste et sombre, une humeur insupportable, et pourtant aussi parfaitement débauché et aussi ouvertement qu'un jeune académiste.

On ferait un livre et fort divertissant du domestique entre le père et le fils. Jamais ils ne se parlaient de rien; mais les billets mouchaient à tous moments d'une chambre à l'autre, d'un caustique amer et réciproque presque toujours facétieux. Le père se levait pour son fils, même étant seuls, ôtait gravement son chapeau, ordonnait qu'on apportât un siège à M. du Harlay, et ne se couvrait et ne s'asseyait que quand le siège était en place. C'était après des compliments et dans le reste un poids et une mesure de paroles. À table de même, enfin une comédie continuelle. Au fond, ils se détestaient parfaitement l'un l'autre, et tous deux avaient parfaitement raison.

Le ver rongeur du fils était de n'être de rien, et cette rage le rendait ennemi de presque tout ce qui avait part au gouvernement, et frondeur de tout ce qui s'y faisait. Sa faiblesse et sa vanité étaient là-dessus si pitoyables, que, sachant très bien que M. le duc d'Orléans ne lui avait jamais parlé, ni fait parler de rien, ni envoyé chez lui, et qu'il n'y avait ni affaire ni occasion qui lui pût attirer de message de ce prince ni de visite de personne des conseils, il défendait souvent et bien haut à ses gens devant ceux qui le venaient voir, de laisser entrer personne, quelque considérables qu'ils fussent, même de la part de M. le duc d'Orléans, parce qu'il voulait être en repos, et qu'encore était-il permis quelquefois d'être avec ses amis et de reprendre haleine. Ses valets s'en moquaient, et ses prétendus amis en riaient, et au partir de là en allaient rire avec les leurs.

Sa femme, demoiselle de Bretagne, riche héritière et d'une grande vertu, en eut grand besoin, et fut avec lui une des plus malheureuses femmes du monde. Ils n'eurent qu'une fille unique qui épousa le dernier fils de M. de Luxembourg, dont le premier président était l'âme damnée, et ce fils est devenu maréchal de France.

Harlay mourut comme il avait vécut. Il avait une bonne et nombreuse bibliothèque, avec quantité de manuscrits sur différentes matières. Il les donna à Chauvelin, depuis garde des sceaux, qui en sut faire un échelon à sa fortune, et parce qu'il n'était rien moins que dévot, il lui donna aussi tout ce qu'il avait de livres de dévotion, et tout le reste de sa bibliothèque aux jésuites. Il n'avait au plus que soixante ans, et se plut à ces legs ridicules. Je me suis peut-être trop étendu sur un particulier qui n'a jamais figuré. J'ai succombé à la tentation de déployer un si singulier caractère.

Je ne pus avertir Tallard qu'aux Tuileries, un peu avant le conseil. Sa joie extrême allait jusqu'à l'indécence, et ne lui en avait pas laissé la réflexion; il en dit un mot au maréchal d'Estrées qui devait rapporter ses affaires de marine, et tous deux en parlèrent à M. le duc d'Orléans, quand il arriva un moment après, qui leur dit que le conseil les jugerait sur-le-champ. On se mit en place; les deux maréchaux se tinrent debout derrière la place où j'étais. Estrées parla le premier; Tallard, étourdi du bateau, s'embarrassa. Je sentis qu'il se tirerait mal d'affaire, je l'interrompis, et dis à M. le duc d'Orléans que, s'il avait agréable de prier MM. les deux maréchaux de sortir pour un moment, je m'offrais d'expliquer la question en deux mots, et qu'on y opinerait plus librement en leur absence qu'en leur présence. Au lieu de me répondre, il s'adressa aux deux maréchaux, et leur dit qu'en effet il serait mieux qu'ils voulussent bien sortir, et qu'il les ferait rappeler sitôt que le jugement serait décidé. Ils firent la révérence sans rien dire, et sortirent.

J'expliquai aussitôt après la question en la manière que je viens de la rapporter, quoique avec un peu plus d'étendue, mais de fort peu. Je conclus en faveur de Tallard, et tous les avis furent conformes au mien. La Vrillière écrivit sur-le-champ la décision sur le registre du conseil; puis alla, par ordre du régent, appeler les deux maréchaux, à qui La Vrillière ne dit rien de leur jugement. Ils se tinrent debout au même lieu où ils s'étaient mis d'abord; nous nous rassîmes en même temps que M. le duc d'Orléans, qui à l'instant prononça l'arrêt que le maréchal d'Estrées prit de fort bonne grâce et très honnêtement, et Tallard fort modestement. Le régent leur dit de prendre place, se leva, et nous tous, et nous rassîmes aussitôt. Tallard, par son rang, échut vis-à-vis de moi, quelques places au-dessous.

L'excès de la joie, le sérieux du spectacle, l'inquiétude d'une dispute imprévue, firent sur lui une étrange impression. Vers le milieu du conseil, je le vis pâlir, rougir, frétiller doucement sur son siège, ses yeux qui s'égaraient, un homme en un mot fort embarrassé de sa personne. Quoique sans aucun commerce avec lui que celui qu'on a avec tout le monde, la pitié m'en prit; je dis à M. le duc d'Orléans que je croyais que M. de Tallard se trouvait mal. Aussitôt il lui dit de sortir, et de revenir quand il voudrait. Il ne se fit pas prier, et s'en alla très vite. Il rentra un quart d'heure après. En sortant du conseil, il me dit que je lui avais sauvé la vie; qu'il avait indiscrètement pris de la rhubarbe le matin, qu'il venait de mettre comble la chaise percée du maréchal de Villeroy, qu'il ne savait ce qu'il serait devenu sans moi, ni ce qui lui serait arrivé, parce qu'il n'aurait jamais osé demander la permission de sortir. Je ris de bon coeur de son aventure, mais je ne pris pas le change de sa rhubarbe; il était trop transporté de joie pour avoir oublié le conseil, et trop avisé pour avoir pris ce jour-là de quoi se purger.

Saint-Simon, Mémoires, 1717.