Dieu, le monde et l'homme en philosophie islamique

Prenons pour exemple Abû 'Alî Ibn Sînâ, celui que nous nommons Avicenne (370h/980-428h/1037). Né en une famille shî'ite iranienne, qui migra de Balkh, en Bactriane, jusqu'à Boukhara, en l'actuel Ouzbékistan, il savait toute chose que l'on pût savoir en son monde, le dâr al-islâm, et en son temps : sciences traditionnelles et droits islamiques, mathématiques, astronomie, médecine, logique, physique, métaphysique, etc. Où commence, où cesse la philosophie en une œuvre qui se veut savoir total et organiquement unifié ? Rien ne fit barrage à sa curiosité philosophique. La leçon de sa vie est précieuse : le philosophe est, en Islam, celui que rien n'arrête dans l'effort de comprendre, ni la lettre du Coran, qu'il interprète, ni les beautés des cieux, qu'il organise, ni les passions des hommes, qu'il entend réformer, ni les silences de la nature, qu'il interroge. Il est celui qui répugne à l'adhésion aveugle et entend instaurer une autorité plus légitime que celle des juristes ou des théologiens, l'autorité de celui qui sait dévoiler ce qui est caché.

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On comprend que la philosophie des Ishrâqiyyûn ait influencé à long terme le cours de la philosophie islamique. Elle avait cet avantage, de réconcilier la connaissance rationnelle et la fruition (al-dawq) ou saisie intuitive, elle légitimait aussi une image de l'âme intellective encerclée par les puissances corporelles, nées avec le corps, mais indépendantes. La notion philosophique de l'autarcie de l'âme, de sa liberté foncière doit beaucoup à Suhrawardî. Si l'Islam passe trop souvent pour une religion privée du sens de la liberté humaine, cette impression peut être corrigée par le constat que nous venons de faire. La philosophie islamique prit conscience de la prévalence de la liberté de l'âme, dans le libre choix, mais surtout dans le combat pour retrouver sa patrie, pour se libérer et cultiver une autarcie (istighna) qui imite la liberté divine.

Sous l'influence ishrâqî, la philosophie se coula sans difficulté dans le cours du néoplatonisme, déjà emprunté par les Falâsifa. Elle accentua, en des formules platoniciennes, les thèmes du combat intérieur, elle adopta les thèmes stoïciens de la "citadelle" de l'âme, assiégée par les passions, par tout ce qui ne dépend pas de nous, et qui fait l'âme se soucier d'autre chose que de ce qui compte vraiment pour elle : se "diviniser", coïncider le plus possible avec le principe de la Lumière, faire retour au monde qui est le sien. La divinisation de soi passe par un devenir angélique de l'homme, qui, selon une formule de Nasîr al-Dîn al-Tûsî, doit toujours s'efforcer d'être au-dessus de soi-même".

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Le philosophe n'est pas un spécialiste de questions "philosophiques" qui relèveraient de sa seule compétence. Il conçoit fort bien que ceux qui ont la chance d'une expérience directe, d'un mode de connaissance de la "présence" du divin, l'expriment, qu'il s'agisse des poètes, des spirituels du soufisme ou des commentateurs du Coran.

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L'avicennisme, la pensée de Suhrawardî sont des systèmes distincts, mais ils nous offrent le spectacle commun d'un monde divisé en deux sphères d'inégale importance, à la façon des Péripatéticiens : un monde sublunaire et un monde supérieur, culminant en un Dieu, Lumière et Intelligence, cause finale de toutes les causes et donc de tous les mouvements. Ibn 'Arabî refonde l'ontologie de l'Islam. Il le fait à partir du principe suivant : "Il n'y a rien dans l'Être, rien sinon Dieu". Tous les êtres, en leur multiplicité, expriment l'être divin, qui est absolu, en leurs existences déterminées. Dieu est donc, en un sens, immanent à toute chose et, réciproquement, toute chose est une apparition, une manifestation, un miroir de Dieu.

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Il est impossible de dissocier la philosophie islamique de la thématique prévalente de l'amour. Depuis l'Épître sur l'amour, en laquelle Avicenne faisait de l'amour ce qui meut toute substance vers sa perfection, jusqu'à Sadrâ, qui fait de l'amour l'expérience de l'effacement de soi, de l'extinction en soi de Dieu, l'amour philosophique est amour intellectuel de Dieu, mais aussi amour ardent de l'aimé humain, car, pour nos penseurs, influencés par des œuvres comme elles d'Ahmad Ghazâlî, l'amour humain est le modèle de l'amour divin.

Christian Jambet, in :

Philosophies d'ailleurs : Tome 2, Les pensées hébraïques, arabes, persanes et égyptiennes