Accéder au contenu principal

Le vocabulaire d'Averroès





Consensus
(Al Ijma') :

Averroès refuse de considérer comme légitime le consensus qui repose sur la première communauté musulmane de Médine : "Il n'y a aucun sens à accorder une base légitime au consensus de Médine sous prétexte qu'il s'agit là du plus grand nombre de musulmans au début de l'Islam."

[...]

Averroès distingue fortement entre le consensus théorique et le consensus pratique. Les divergences théoriques ne peuvent jamais donner lieu à une infidélité quelconque. Que l'on pense que le monde a commencé un jour comme les platoniciens qui ont recours à un démiurge ou que l'on soutienne que le monde m'a jamais commencé, comme le pense Aristote, il n'a pas matière à trancher par la loi : "Le choix est l'une des conditions de la responsabilité légale, celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l'a affecté, il est pardonnable"(Discours décisif, GF, 34, 137). En revanche, pour ce qui est des obligations pratiques liées aux cinq piliers de l'islam (la profession de foi, le jeûne durant le mois de Ramadan, la pratique de l'aumône, l'accomplissement des cinq prières et le pèlerinage), le consensus est de mise.

Droit (fiqh) :

Traditionnellement, les positions juridiques sont celles de telle ou telle écoles de droit ; or Averroès opère un désenclavement des écoles en donnant la possibilité à son lecteur de former son jugement ; il prend appui sur Aristote pour critiquer les juristes de son temps (mutafaqqihat zamanina) ; le passage commenté dans la Bidayat al mujtahid est celui que l'on trouve à la fin des Réfutations sophistiques où Aristote indique que transmettre un art ce n'est pas "présenter plusieurs espèces de chaussures de toutes sortes" (184a). Il faut donc exercer son jugement, faire preuve d'ijtihad. Averroès est favorable à l'ijtihad, c'est-à-dire à l'effort rationnel d'interprétation des textes, mais ce n'est pas un effort pris dans les limites doctrinales d'une école ; il traverse plutôt les diverses solutions proposées par les chefs de file de chacune des écoles. Le philosophe cordouan dit ne s'occuper que des règles explicitement énoncées par la loi religieuse, et ne traiter donc que des usul et qawa'id (principes et règles). Si les dits prophétiques semblent se contredire, il faut essayer de les concilier plutôt que de donner la préférence à l'un d'eux mais cette conciliation se fait dans l'ordre des cinq qualifications juridiques : l'obligatoire, le recommandé, le permis, le désapprouvé, l'interdit. Le propos d'Averroès n'est pas de dicter des normes, mais d'instruire le problème pour permettre le choix de la norme selon ce que goûte l'esprit (ad dawq al aqli), après comparaison des différents arguments. L'objectif de son livre n'est pas d'analyser un principe d'une école quelconque pour l'adopter ou le rejeter, son but est d'indiquer pour chaque cas d'espèce ses règles et ses fondements, ainsi que les arguments permettant de les évaluer. La démarche est épistémique. Quand deux opinions distinctes sont exposées, Averroès conclut de cette façon : "Il se peut que la raison se goûte de façon égale pour les deux partis au point que les gens disent : celui qui fait l'effort sera récompensé."


Loi (Char', Charia) :

La loi divine est entendue chez Averroès comme une série de recommandations ou d'injonctions coraniques, non comme un code unifié au sens d'une législation déterminée ; et cela conformément aux occurrences du mot "chari'a" dans le Coran, mot qui signifie "voie"plutôt que "loi" cf. Coran, 45, 18 : "Nous t'avons mis sur une loi pertinente, suis-la"). C'est la voie que les hommes convertissent en loi. Dans le Discours décisif, le mot "char'ia" intervient dans le titre : "livre du discours décisif où l'on établit la connexion entre la loi (char'ia) et la sagesse (hikma)"(GF, 102). Dans ce discours, la char'ia ou loi est présentée comme une injonction rationnelle d'user de son intellect ; elle "nous appelle à réfléchir sur les étants en faisant usage de l'intellect"(idem, 3, 105). Elle fait même de cet appel une "obligation"(4).

Averroès distingue "char'ia et "révélation". Dans ce cas char'ia devient synonyme de la religion, et il va de soi qu'il y a des religions qui ne sont pas révélées. Que penser de celles-ci ? : "Celui qui concède qu'il puisse y avoir une religion (char'ia) qui ne reposerait que sur l'intellect, est obligé de reconnaître que cette religion est moindre que celles qui sont dérivées à la fois de l'intellect et de la révélation (Averroès, Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 584).

Religion de la loi comme le judaïsme selon Léo Strauss, l'islam est d'abord un guide, une voie, un chemin, et ce sont là les occurrences du mot char'ia dans le Coran. Dans la sourate 42, verset 13, on lit : "Pour vous il a édicté (chara'a) en fait de religion ce qu'à Noé Il recommanda, et notre révélation à toi et ce que nous avons recommandé à Abraham , à Moïse, à Jésus : "accomplir la religion" n'en point faire matière à divisio"(trad. J. Berque, Sindbad, 1990), et aussi en 5, 48 : À chacun de vous nous avons ouvert un accès, une avenue (char'ia). Si Dieu avait voulu, il aurait fait de vous une communauté unique, mais il voulait vous éprouver en ses dons." Averroès cite le mot "char'ia"en ce sens, celui d'une voie suivie par des croyants, une voie certes obligatoire, mais c'est en même temps une notion imprécise, aux limites indéterminées. Il appartient à l'homme d'en fixer les limites dans un droit positif.

Le mot de char'ia est souvent employé par Averroès au sens de religion en général. Il parle donc tout aussi bien de "char'ia"de l'Islam pour parler de la religion musulmane que de "char'ia"de Jésus qui est le christianisme (Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 583).


Poétique (kitâb al-chi'r) :

Borges considère qu'Aristote a commis un contresens sur la tragédie et la comédie car ces mots ne pouvaient pas lui parler dans sa culture. Le débat sur le contresens d'Averroès en matière de tragédie et de comédie est posé déjà par E. Renan : "Quoi qu'il en soit", dit Renan, "les bévues d'Ibn Roschd, en fait de littérature grecque, sont vraiment de nature à faire sourire. S'imaginant, par exemple, que la tragédie n'est autre chose que l'art de louer, et la comédie l'art de blâmer, il prétends trouver des tragédies et des comédies dans les panégyriques et les satires des Arabes, et même dans le Coran"(E. Renan, Averroès et l'averroïsme, Calmann-Lévy). Un siècle après Renan, Jorge Luis Borges dans La quête d'Averroès (in Aleph, Gallimard, 1967, p. 118-119), note : "L'histoire consignerait peu d'événements aussi beaux et pathétiques que ce médecin arabe se consacrant à la pensée d'un homme dont quatorze siècles le séparaient ; aux difficultés intrinsèques s'ajoutait le fait qu'Averroès, ignorant tout du syriaque et du grec, travaillait sur la traduction d'une traduction. La veille, deux mots douteux l'avaient arrêté au seuil de la Poétique. Ces mots étaient tragoedia et comoedia. Il les avait rencontrés, des années auparavant, dans le livre troisième de la Rhétorique ; personne dans l'Islam n'entrevoyait ce qu'ils voulaient dire. En vain il avait fatigué les traités d'Alexandre d'Aphrodise. En vain, compulsé les versions du nestorien Hunain Ibn-Ishaq et de Abu Bashr Meta. Les deux mots arcanes pullulaient dans le texte de la Poétique. Impossible de les éluder" (ibid).

Ces deux jugements posent un problème important quant à la transmission : faut-il privilégier le contexte de création, en faisant fi des définitions formelles pour faire parler un contexte en un autre contexte ? En faisant usage des distinctions opérées par Aristote ainsi que des critères posés par celui-ci dans les Topiques sur les exigences de la définition, Averroès reprend de cet ouvrage deux éléments essentiels ; le premier est que la science des contraires est une, le second est que la définition pour être correcte, exacte, implique que le défini soit équivalent à la définition, ni plus général, ni plus particulier, mais à même de pouvoir se réciproquer avec le défini. Appliquons à cela notre question : Aristote ne dit rien de la comédie, oui mais dans la mesure où la comédie est l'art de la satire et que la satire est le contraire de l'éloge, connaître l'art de l'éloge c'est en même temps connaître l'art de la satire : la science des contraires étant une. On peut déduire les caractéristiques de la comédie à partir de la définition de son contraire, la tragédie, définie comme l'art de l'éloge. Reste à établir en quoi la tragédie est l'art de l'éloge. C'est là qu'intervient le second critère des Topiques : l'équivalence de la définition et du défini. Aristore nous dit en 1448a 16 que la tragédie est l'art de représenter, au sens d'imiter, les actions nobles, c'est lárt de représenter les personnages meilleurs que les hommes actuels. Averroès en déduit que la tragédie est l'art de louer. L'enjeu est bien de superposer une pratique courante des Arabes : le panégyrique, sur la tragédie. Cela se fait au prix d'un contre-sens sur le contexte (mise en scène, théâtralité, etc.) mais le gain est de faire parler un texte d'Aristote, censé être spécifique aux Grecs, dans un horizon autre, l'horizon arabe andalou.


Sagesse (Hikma) :

Averroès utilise bien souvent l'un pour l'autre les termes de "sage"et de "philosophe". L'élément générique qui regroupe ces deux termes est celui de "l'élite"(Al Khâssa) : "Même si le sange considère toutes les religions comme étant vraies, il lui est nécessaire de choisir la meilleure religion de son temps et de se convaincre que le meilleur est abrogé par ce qui lui est meilleur encore. C'est ainsi que les sages qui enseignaient à Alexandrie se sont convertis à l'Islam quand la loi de l'Islam leur parvint et les sages qui se trouvaient dans le pays des Romains se sont convertis au christianisme quand leur parvint la religion (chari'a) de Jésus" (Incohérence de l'incohérence, éd. Bouygues, Beyrouth, 1992, p. 583).
Le Vocabulaire d'Averroès, Ali Benmakhlouf, ellipses.

Commentaires

Posts les plus consultés de ce blog

La réponse est le malheur de la question

Prenons ces deux modes d'expression : "Le ciel est bleu", "Le ciel est-il bleu ? Oui." Il ne faut pas être grand clerc pour reconnaître ce qui les sépare. Le "Oui" ne rétablit nullement la simplicité de l'affirmation plane : le bleu du ciel, dans l'interrogation, a fait place au vide ; le bleu ne s'est pourtant pas dissipé, il s'est au contraire élevé dramatiquement jusqu'à sa possibilité, au-delà de son être et se déployant dans l'intensité de ce nouvel espace, plus bleu, assurément, qu'il n'a jamais été, dans un rapport plus intime avec le ciel, en l'instant – l'instant de la question où tout est en instance. Cependant, à peine le Oui prononcé et alors même qu'il confirme, dans son nouvel éclat, le bleu du ciel rapporté au vide, nous nous apercevons de ce qui a été perdu. Un instant tranformé en pure possibilité, l'état des choses ne fait pas retour à ce qu'il était. Le Oui catégorique ne peut ren…

Tout cela est si lent, si lourd, si triste…

Cette agitation comique-troupier sur Céline m'a donnée envie de le relire, non pour protester dans je ne sais quelle posture trouduquesque-je-résiste, mais parce que je me suis souvenue de ces livres et que cela faisait longtemps que je ne les avais pas relus. Je ne me souvenais pas que le début de Mort à Crédit était si beau, dans une tristesse poétique d'épave. Je trouve qu'on ne dit pas assez combien Céline était humain, autant dans ses vacheries que dans ses douceurs. Les hommes, il les trouvait cons, et fascinants de connerie, il en avait pitié aussi. Et la vacherie disparaît pour les "petites âmes", les gosses de pauvres, les vieux qui ne vivent plus que par un souffle, les chats… Il disait n'aimer que les danseuses, sinon. Tous les gens "légers", en somme. Il trouvait les gens lourds et méchants, et souffrants, et alors quand ils souffrent ils sont pire. Lourds, et tristes, et lents, voilà justement comment cela commence :
Nous voici encore …

Les Quarante et le Pôle du monde

"Abdâl (sing. badal) est le nom qui est généralement donné aux saints inconnus, dont la présence est nécessaire pour le maintien de la vie sur la terre. Ils constituent une hiérarchie cachée et permanente, ayant à sa tête "le Pôle" (al-Qutb), et dont chaque membre est immédiatement remplacé à sa mort (cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, pp. 116-127). Le mot est d'origine traditionnelle, et l'on trouvera dans le Kanz al-'ummâl d'al-Muttaqî (V, pp. 332-334) 20 hadîths le mentionnant, et selon lesquels le nombre des abdâl est de 30 ou 40. Avec Ibn 'Arabî les données concernant les membres de la hiérarchie cachée des saints, leur nombre, leurs fonctions, se préciseront. Chez un auteur comme Abû Tâlib Makkî (mort en 996), l'emploi du mot abdâl reste encore incertain et fluctuant ; il est mentionné en 18 passages différents du Qût al-qulûb, avec des significations diverses : il y a des abdâl des justes (siddîqûn), des prophètes (anbiyâ'), des …