Nadjm ad-Dîn part du principe bien courant que chacun a "une lumière primordiale placée en soi, correspondant aux organes spirituels et qui est tenue captive du monde corporel. Or il y a une correspondance entre cette substance et le ciel qui fait que celui-ci se reflète en elle. Ceci renvoie à un principe déjà évoqué, l'idée que le même n'est connu que par le même. Seule la lumière peut connaître la lumière, dira aussi le tafsîr. Ainsi la lumière interne à la substance libérée par l'invocation monte vers le ciel d'où descend une lumière céleste attirée par l'aspiration de la première."
Cette idée du même attiré par le même se trouve également dans la Sagesse orientale : "Lorsque tu as compris que la jouissance consiste en ce qu'un être atteigne à ce qui lui correspond". Et de même cette double attraction que Shihâb ad-Dîn décrit ainsi : "Tombe alors du monde de la Lumière, sur le masculin, un amour s'accompagnant de force, et sur le féminin un amour s'accompagnant de douceur ; le rapport étant analogue au rapport entre la cause et le causé, comme on l'a exposé précédemment. Et chacun des deux veut ne faire qu'un avec son compagnon, afin que soit levé le voile du corps. Et cela, c'est, chez la Lumière-Espahbad, la recherche des jouissances du monde de la Lumière dans lequel il n'y a pas de voile."
Pour Nadjm ad Dîn aussi l'amour est la clef pour tirer la lumière hors du corps vers son principe céleste : "Or c'est à la mesure de la force interne de la substance que la lumière du haut descend, comme l'explique Nadjm ad-Dîn Kubrâ. Tout dépend en fait de l'image intérieure de la substance céleste, car le coeur contient des images, mais celles-ci sont à la mesure de la purification du coeur par l'invocation et les pratiques spirituelles. Lorsque l'amour en excitant l'invocation fait croître la substance interne, elle finit donc par avoir tant de force d'attraction que son semblable céleste est mû par son affection pour elle et la rejoint pour l'envahir complètement, si bien que la substance interne est transfigurée et que de cette conjonction des lumières paraît l'esprit qui en est comme le fils."
Ibn Sina avait déjà traité de cette dyade, mais chez lui le début du long chemin vers la réunion de ce qui avait été séparé, l'élément déclencheur, était le sentiment intime de son exil chez la nature gnostique, comme le commentait Henry Corbin : "Au moment où l'âme se découvre comme étrangère et solitaire dans un monde qui lui avait été familier, se profile à son horizon une figure personnelle, s'annonçant personnellement à elle, parce qu'elle symbolise avec son fond le plus intime. Autrement dit, l'âme se découvre comme étant la partie terreste d'un autre être avec lequel elle forme une totalité de structure duelle. Les deux éléments de cette dualitude peuvent être désignés comme le Soi et le Moi, ou comme le Moi céleste transcendant et le Moi terrestre, ou sous d'autres noms encore. C'est à ce Moi transcendant que l'âme s'origine dans le passé de la métahistoire ; il lui était devenu étranger, tandis qu'elle sommeillait dans le monde de la conscience commune ; mais il cesse de lui être étranger au moment-même où c'est elle qui se sent étrangère dans ce monde. C'est pourquoi il lui faut de ce Moi une expression absolument individuelle, qui ne pourrait passer dans la symbolique commune (ou dans l'allégorie) sans que la différenciation individuelle péniblement conquise soit refoulée, nivellée et abolie par la conscience commune."
Chez Sohrawardî, l'amour du "faible empreint de douceur" est cause de l'amour empreint de force envers le faible. De même chez Kubrâ : Partant, comme Rûzbehan Baqlî, cet autre grand amoureux, du principe énoncé par Wâsitî : "l'attribut de majesté et l'attribut de beauté se sont heurtés et des deux a été engendré l'esprit", selon lui, "lorsque la substance interne est faible elle est animée d'affection et est attirée par l'attraction de la substance céleste." Mais plus l'amour se fortifie plus la lumière d'en bas est forte elle aussi et inverse le rapport, et "c'est elle qui possède la force d'attraction, tandis que la substance céleste est mue par une tendre affection." Mais chez lui, il semble que ce rapport d'amour peut être si fort qu'il finit par attirer Dieu comme le désireux murîd finit par captiver le murshid objet de son attente. Plus vous aimerez, plus vous serez captivant, aimant : "Ainsi l'amour n'a pas seulement la capacité de purifir le coeur et de le faire grandir pour l'ouvrir aux organes spirituels supérieurs, il est aussi le moyen par lequel l'ordre secret du rapport entre la beauté et la majesté se révèle dans sa vérité, en d'autres termes qu'il finit par révéler la réalité du verset coranique déjà cité : "Il les aime et ils L'aiment" (Cor. v=54), à savoir que dans le rapport entre le coeur et Dieu, c'est Dieu en fin de compte qui aime le coeur et est attiré par le coeur, lorsque celui-ci est purifié."
Le double céleste qui, chez Ibn Sîna, Sohrawardî et tant d'autres traditions gnostiques, l'Ange, semble être autre chez Nadjm ad-Dîn Kubrâ qui ne semble pas faire une grande place à l'angélologie. Là dessus, il est plus orthodoxe quand il replace, conformément au Coran, l'Ange comme voué à se prosterner devant l'Adam, "car, comme il le dit dans le tafsîr, la spécificité de l'homme sur les anges tient au fait qu'il se connaît, tandis qu'eux ne se connaissent pas. Mais cette connaissance est graduelle, elle se déroule dans le temps qu'il faut pour retrouver son origine. Ainsi la découverte de ce double est-elle la reconquête de soi, mais d'un soi accompli, lourd de l'ensemble du monde de l'être qu'il emporte avec lui vers son bien-aimé pour le ramener à sa source dans la résurrection."
Ce double céleste, s'il n'est l'Ange, qui est-il ? Le fruit de l'amour : "L'amour conduit à la naissance du double céleste, le "témoin dans le ciel" ou la "balance du monde caché" dont Junayd, que Nadjm al-Dîn Kubrâ appréciait, tout particulièrement comme en témoigne entre zutre sa Risâla al-Himma, avait pressenti l'importance. Ce "témoin dans le ciel", le témoin du coeur, l'"intermédiaire entre le néant et les phénomènes" est donc le double du mystique qui se révèle à lui dans l'expérience de l'amour par la conjonction de la lumière qui descend du trône et de celle qui monte du coeur. Cette conjonction est d'ailleurs décrite en termes magnifiques par le mystique : "Lorsque le cercle du visage est clarifié, il déborde de lumières comme une source si bien que le voyageur sent les lumières jaillir de son visage, et le jaillissement se produit entre les deux yeux et les deux sourcils. Ensuite le visage est entièrement submergé, et à ce moment il y a devant toi en face de ton visage un visage de lumière ainsi fait : il déborde de lumières et l'on voit derrière le délicat voilage qui le couvre un soleil aller et venir comme une balançoire animé d'un mouvement de va-et-vient. Ce visage est en réalité ton visage et ce soleil est le soleil de ton esprit qui va et vient dans le corps. Puis la pureté submerge l'ensemble du corps. A cet instant tu contemples en face de toi une personne toute de lumière d'où naissent les lumières." Ainsi la rencontre du témoin céleste est-elle le mystique lui-même sous sa forme qui est analogue à la lumière de Dieu. Il se présente d'ailleurs à la fois comme visage et comme esprit sous la forme du soleil, laquelle manifeste clairement sa parenté avec la lumière divine et la présence de la puissance de Dieu dans le voyageur. Ce double céleste, dit Najm al-Dîn Kubrâ, est appelé "le prééminent", "le maître du monde caché", "la balance du monde caché", toutes expressions qui se rapportent à la pure luminosité du coeur projetée en face de lui pour lui permettre de recevoir sa qualité."
La Pratique du soufisme
: Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, "L'expérience amoureuse".
Cette idée du même attiré par le même se trouve également dans la Sagesse orientale : "Lorsque tu as compris que la jouissance consiste en ce qu'un être atteigne à ce qui lui correspond". Et de même cette double attraction que Shihâb ad-Dîn décrit ainsi : "Tombe alors du monde de la Lumière, sur le masculin, un amour s'accompagnant de force, et sur le féminin un amour s'accompagnant de douceur ; le rapport étant analogue au rapport entre la cause et le causé, comme on l'a exposé précédemment. Et chacun des deux veut ne faire qu'un avec son compagnon, afin que soit levé le voile du corps. Et cela, c'est, chez la Lumière-Espahbad, la recherche des jouissances du monde de la Lumière dans lequel il n'y a pas de voile."
Pour Nadjm ad Dîn aussi l'amour est la clef pour tirer la lumière hors du corps vers son principe céleste : "Or c'est à la mesure de la force interne de la substance que la lumière du haut descend, comme l'explique Nadjm ad-Dîn Kubrâ. Tout dépend en fait de l'image intérieure de la substance céleste, car le coeur contient des images, mais celles-ci sont à la mesure de la purification du coeur par l'invocation et les pratiques spirituelles. Lorsque l'amour en excitant l'invocation fait croître la substance interne, elle finit donc par avoir tant de force d'attraction que son semblable céleste est mû par son affection pour elle et la rejoint pour l'envahir complètement, si bien que la substance interne est transfigurée et que de cette conjonction des lumières paraît l'esprit qui en est comme le fils."
Ibn Sina avait déjà traité de cette dyade, mais chez lui le début du long chemin vers la réunion de ce qui avait été séparé, l'élément déclencheur, était le sentiment intime de son exil chez la nature gnostique, comme le commentait Henry Corbin : "Au moment où l'âme se découvre comme étrangère et solitaire dans un monde qui lui avait été familier, se profile à son horizon une figure personnelle, s'annonçant personnellement à elle, parce qu'elle symbolise avec son fond le plus intime. Autrement dit, l'âme se découvre comme étant la partie terreste d'un autre être avec lequel elle forme une totalité de structure duelle. Les deux éléments de cette dualitude peuvent être désignés comme le Soi et le Moi, ou comme le Moi céleste transcendant et le Moi terrestre, ou sous d'autres noms encore. C'est à ce Moi transcendant que l'âme s'origine dans le passé de la métahistoire ; il lui était devenu étranger, tandis qu'elle sommeillait dans le monde de la conscience commune ; mais il cesse de lui être étranger au moment-même où c'est elle qui se sent étrangère dans ce monde. C'est pourquoi il lui faut de ce Moi une expression absolument individuelle, qui ne pourrait passer dans la symbolique commune (ou dans l'allégorie) sans que la différenciation individuelle péniblement conquise soit refoulée, nivellée et abolie par la conscience commune."
Chez Sohrawardî, l'amour du "faible empreint de douceur" est cause de l'amour empreint de force envers le faible. De même chez Kubrâ : Partant, comme Rûzbehan Baqlî, cet autre grand amoureux, du principe énoncé par Wâsitî : "l'attribut de majesté et l'attribut de beauté se sont heurtés et des deux a été engendré l'esprit", selon lui, "lorsque la substance interne est faible elle est animée d'affection et est attirée par l'attraction de la substance céleste." Mais plus l'amour se fortifie plus la lumière d'en bas est forte elle aussi et inverse le rapport, et "c'est elle qui possède la force d'attraction, tandis que la substance céleste est mue par une tendre affection." Mais chez lui, il semble que ce rapport d'amour peut être si fort qu'il finit par attirer Dieu comme le désireux murîd finit par captiver le murshid objet de son attente. Plus vous aimerez, plus vous serez captivant, aimant : "Ainsi l'amour n'a pas seulement la capacité de purifir le coeur et de le faire grandir pour l'ouvrir aux organes spirituels supérieurs, il est aussi le moyen par lequel l'ordre secret du rapport entre la beauté et la majesté se révèle dans sa vérité, en d'autres termes qu'il finit par révéler la réalité du verset coranique déjà cité : "Il les aime et ils L'aiment" (Cor. v=54), à savoir que dans le rapport entre le coeur et Dieu, c'est Dieu en fin de compte qui aime le coeur et est attiré par le coeur, lorsque celui-ci est purifié."
Le double céleste qui, chez Ibn Sîna, Sohrawardî et tant d'autres traditions gnostiques, l'Ange, semble être autre chez Nadjm ad-Dîn Kubrâ qui ne semble pas faire une grande place à l'angélologie. Là dessus, il est plus orthodoxe quand il replace, conformément au Coran, l'Ange comme voué à se prosterner devant l'Adam, "car, comme il le dit dans le tafsîr, la spécificité de l'homme sur les anges tient au fait qu'il se connaît, tandis qu'eux ne se connaissent pas. Mais cette connaissance est graduelle, elle se déroule dans le temps qu'il faut pour retrouver son origine. Ainsi la découverte de ce double est-elle la reconquête de soi, mais d'un soi accompli, lourd de l'ensemble du monde de l'être qu'il emporte avec lui vers son bien-aimé pour le ramener à sa source dans la résurrection."
Ce double céleste, s'il n'est l'Ange, qui est-il ? Le fruit de l'amour : "L'amour conduit à la naissance du double céleste, le "témoin dans le ciel" ou la "balance du monde caché" dont Junayd, que Nadjm al-Dîn Kubrâ appréciait, tout particulièrement comme en témoigne entre zutre sa Risâla al-Himma, avait pressenti l'importance. Ce "témoin dans le ciel", le témoin du coeur, l'"intermédiaire entre le néant et les phénomènes" est donc le double du mystique qui se révèle à lui dans l'expérience de l'amour par la conjonction de la lumière qui descend du trône et de celle qui monte du coeur. Cette conjonction est d'ailleurs décrite en termes magnifiques par le mystique : "Lorsque le cercle du visage est clarifié, il déborde de lumières comme une source si bien que le voyageur sent les lumières jaillir de son visage, et le jaillissement se produit entre les deux yeux et les deux sourcils. Ensuite le visage est entièrement submergé, et à ce moment il y a devant toi en face de ton visage un visage de lumière ainsi fait : il déborde de lumières et l'on voit derrière le délicat voilage qui le couvre un soleil aller et venir comme une balançoire animé d'un mouvement de va-et-vient. Ce visage est en réalité ton visage et ce soleil est le soleil de ton esprit qui va et vient dans le corps. Puis la pureté submerge l'ensemble du corps. A cet instant tu contemples en face de toi une personne toute de lumière d'où naissent les lumières." Ainsi la rencontre du témoin céleste est-elle le mystique lui-même sous sa forme qui est analogue à la lumière de Dieu. Il se présente d'ailleurs à la fois comme visage et comme esprit sous la forme du soleil, laquelle manifeste clairement sa parenté avec la lumière divine et la présence de la puissance de Dieu dans le voyageur. Ce double céleste, dit Najm al-Dîn Kubrâ, est appelé "le prééminent", "le maître du monde caché", "la balance du monde caché", toutes expressions qui se rapportent à la pure luminosité du coeur projetée en face de lui pour lui permettre de recevoir sa qualité."
La Pratique du soufisme
: Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, "L'expérience amoureuse". 
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