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Murshid, murîd, murâd


Sentimental comme il était, Rûzbehân ne pouvait être que sensible au lien murshid/murîd et là-dessus, la prédominance du Maître, dans ce qu'il a de personnel, par rapport à l'institution va influencer nombre de confréries soufies postérieures et peut-être de maîtres ultérieurs, même si lui-même est un uwaysî, un élève de Khidr et non d'un murshîd terrestre. C'est qu'il est, sans doute, plus murshid que murîd (dans le cas où ce serait une prédisposition de l'âme d'être plus l'un que l'autre), comme Nadjm ad-Dîn Kubrâ, et un murshid parfois épris de ses murîds, puisqu'il eut des disciples féminins et qu'il est possible que la belle cantatrice turque dont, selon Ibn Arabî, il fut éperdument amoureux soit devenue ensuite une de ses élèves.

"Pour Rûzbehân, la personne du maître, et pas tant l'institution, est le pilier de l'éducation spirituelle. Le parcours du mystique est enraciné dans l'aspiration du mystique parce que, le soumettant à son but constitutif de l'aspiration - il n'y a pas d'aspiration en soi, car elle est toujours en acte dans son but ou elle n'est pas -, elle le soumet de facto à l'autorité d'un maître, d'une règle de vie, donc d'une tradition. La théorie mystique implique donc une élucidation de l'origine de l'aspiration qui fait de l'individu un murîd, un aspirant, et le membre d'un ordre constitué. Or, pour Rûzbehân, la préexistence des esprits est une donnée première, et l'aspiration fait partie de l'essence de l'esprit dans le ciel. Elle est aussi un attribut de Dieu, et est inséparable de la compatissance. L'aspiration fait donc partie de la nature créée, comme dimension primitive qui fait la temporalité de la créature."

Comme, plus tard Nadjm ad-Dîn Kubrâ, Rûzbehân met cependant comme condition au but ultime de l'aspiration, le renoncement à cette aspiration, soit l'objet du désir au-delà du désir, une forme de détachement que ne renierait pas Maître Eckhart :

"c'est ainsi qu'il affirme : "l'aspirant est celui qui s'est engagé dans les étapes spirituelles par la vision des états spirituels. Il désire de Dieu l'union à Dieu. " Le but de l'aspiration est celui qui est parvenu au terme de la pureté élective. Son Dieu l'a choisi pour Lui-même ainsi "C'est pour Moi que je t'ai édifié" [Cor., XX=43]" [Shahr : 564-565]. Cette position implique un renoncement de l'aspiration à elle-même. Mais il ne peut y avoir d'expérience mystique que si existe déjà dans le mystique cette aspiration qui l'oriente vers Dieu, que l'on pourrait interpréter en termes de liberté. La question est de savoir comment il peut y avoir une autonomie de l'aspiration dans la créature, et, en même temps, domination de la volonté sur cette aspiration."
Plus tard, Mollâ Sadrâ résoudra, pour lui, cette question de libre arbitre et d'impératif divin. Là-dessus, Mollâ Sadra a un peu une attitude jankélévitchienne : l'amour résout toujours tout :

"A ce stade, l'homme atteint le monde de l'impératif, il perd sa condition créaturelle, soumise, pour une transfiguration qui le place désormais au coeur du monde de l'impératif. Il vit à l'impératif, étant plus qu'éteint en Dieu. Or le couple liberté/contrainte désigne tout un champ de discussions qui tournent toutes autour de l'opposition du libre arbitre et de la nécessité. Le libre arbitre est une illusion du même ordre que celle qui fait croire que la religion, et le destin de l'homme, relèvent de la contrainte divine et de son acceptation. La critique sadrienne du libre arbitre ne fait qu'un avec sa critique de la contrainte en religion, parce qu'il a parfaitement vu que les deux concepts étaient solidaires l'un d el'autre.
Il oppose au régime de la contrainte et du libre arbitre les quatre rpédicats du monde de l'impératif : volonté, dilection (mahabba), amour ('ishq) désir ardent (shawq). La volonté, c'est la spontanéité impérative de Dieu. L'amour est le secret de l'essence divine. Le désir est l'essence même des existants émanés de Dieu. Les mo'tazilites ont donc tort, selon Sadrâ, d'opposer leurs arguments, favorables au libre arbitre, aux arguments de ceux qui font de Dieu le seul agent de nos actes. La question est mal posée. Elle confond liberté créaturelle et liberté impérative, et nous engage dans des voies sans issue, que seuls exploiteront les tenants d'un ordre juridique passant pour le fin mot de la religion. Avec prudence et avec ironie, Mollâ Sadrâ accorde que les statuts juridiques nés de la lettre des commandements coraniques doivent être appliqués. Mais ils ne concernent pas la religion, qui ne leur conteste pas leur validité au nom d'un quelconque libre arbitre, inséparable de la contrainte, mais qui est d'un autre ordre, bien supérieur. La liberté authentique suppose le partage de l'ésotérique et de l'exotérique. Elle est spontanéité divine vécue dans le coeur du fidèle. A la cité revient le domaine étroit de la contrainte, hors de la cité, là où il est question de l'être, et de l'acte d'être, la liberté restaure le droit du désir essentiel et de l'amour intégral."
L'Acte d'être : La Philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ, Christian Jambet.
Enfin, avant Ibn Arabî, Rûzbehân voit Dieu comme un murîd, en ce sens qu'il est à la fois murîd et murshîd du murîd :

"Car c'est Dieu qui est son aspirant (murîd), c'est Dieu qui est son guide (murshid), et Dieu est son compagnon."

Ce que Nadjm ad-Dîn va éprouver lui-même, envers les siens, et peut-être surtout Madjd ad-Dîn le disciple bien-aimé :

"Si l'aspiration du disciple est nécessaire pour initier son rapport au maître, elle se retourne ensuite, de sorte que c'est le maître qui aspire à son disciple et ne le relâche pas tant qu'il n'a pas atteint son but. En se soumettant au maître, celui-ci s'empare de lui, et c'est comme s'il avait été enlevé à lui-même, de sorte qu'il se trouve "comme le cadavre entre les mains du laveur de morts".

Najm al-Dîn Kubrâ, La Pratique du soufisme : Quatorze petits traités, trad. Paul Ballanfat, avant-propos, la hiérarchie spirituelle.

Dieu l'éprouve de même envers son "prédestiné", celui qui est déjà murîd de par sa condition, même s'il l'ignore, même s'il l'a oublié et qui est donc aspirant aspiré, tout comme Dieu lui-même, murîd et murâd :

"D'abord Dieu envoie un ange à l'esprit pour le réveiller et lui dire sa condition [mashrab : 117-118]. L'aspiration est là celle de Dieu, qui est donc aspirant pour sa créature, elle-même but de son aspiration. L'aspiration de Dieu s'accomplit alors par la repentance, la conversion à Dieu, qui amène le mystique à se donner la connaissance pour but. La passion est encore la forme primitive de son aspiration, et le mystique est déjà aspirant, mais son but est caché oar un voile, car c'est à travers ses passions qu'il perçoit Dieu. Le mystique devient réellement aspirant lorsqu'il est un itinérant et plus seulement un ravi, majdhûb."

Avant-propos de Paul Ballanfat à L'ennuagement du coeur de Rûzbehân.

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